Etika Šopenhauera i Ničea

Osnovne misli. Uz opštu karakteristiku

Usred velikog hora njemačkog idealizma pojavljuje se Šopenhauer kao duh poricanja; dakako, ovim poricanjem svuda doveden u vezu s odgovarajućom potvrdom. Ma koliko raznovrsne bile simboličke veze i srođnička obilježja koja je danas vladajući prirodno-naučni pogled na svijet u njemu otkrio: najdublje motive njegovog filozofiranja i porijeklo njegovih materijala znaće da ispravno cijeni samo onaj ko ga posmatra u vezi sa cjelokupnim razvitkom njemačke spekulacije nakon Kanta. Samo ga je diletantizam, uzimajući Šopenhauerova vlastita uvjeravanja suviše lakomisleno zdravo za gotovo, mogao proglasiti kao mislioca koji se potpuno izdvaja iz ovog Razvitka i sagledavati ga u usamljentolj veličini. Ali i tome koji je izgubio ovu iluziju, pruža on dovoljno originalnog. Ako se držimo onoga što je današnjem posmatranju najbliže, to su unutar njemačkog idealizma stajala nasuprot dva pravca, koja, svakako, mogu jedan drugom da se suprotstave kao radikalni i konzervativni: idealizam čina i idealizam posmatranja; Kant, Fihte, mladi Šeling, u izvjesnom smislu Krauze, na strani akcije; kasniji Šeling, Hegel, Herbart, na strani refleksije. Šlajermaherova etika može se u neku ruku posmatraiti kao srednja prolazna tačka između obiju. Šopenhauerova filozofija sjedinjava u sebi ono što je negativno u oba pravca: s idealistima čina dijeli on osudu datog; s idealistima posmatranja — sumnju u mogućnost nečeg što treba da se stvara. Za njega, kao i za njih, filozofija je samo jasno oko svijeta u kome se ogledaju stvari; ali ako su oni idealisti u svemu stvarnom vidjeli umno, to Šopenhauer u svemu što je tu sagleda samo strašnu bezumnoist. Za njega, kao i za idealiste čina, ovaj svijet nije to što treba da bude: obje etike žele prevladavanje svijeta; no ovo prevladavanje svijeta kod prvih je oblikovanje, preobraženje, oduhovljenje, a kod Šopen-hauera — uništenje. Na taj način Šopenhauerova etika ostavlja potpuno protiv-rječan utisak. U najvećem stepenu ona ima prednost providno« jasnog izlaganja, koje se poigrava sa teškoćama, zbog čega Šopenhauerovi sofizmi za tolike mnoge imaju laskavi oblik nepobitnih istina. Ali čim se njegova obrada bliže ispita, isparava lijepi privid i ostaje i ovdje, kao i na drugim mjestima sistema, mješavina pojedinih iznenađujućih dubokih uvida i čudnih promašaja. Njegova kritika kantovske etike je bez sumnje duboko zahvatna i isto toliko oštroumna koliko plodna; ali kad ju je Šopenhauer pisao, već su Herbart i Beneke istražili naučnu opravdanost kantovskog stanovišta i bili dopunili njegovu jednostranost u važnim tačkama. Njegovo pobijanje lažnog pojma slobode volje i dokaz o neuništivoj vezi svih stvarnih voljnih akata sa našom duhovnom suštinom, našim karakterom, možda je najjasnije što je o ovoj teškoj materiji ikada bilo napisano; no jedva stečeno saznanje potpuno je upropašteno u svojoj mogućoj primjeni na etiku preuzimanjem Kantovog učenja o slobodi volje i njegovog razlikovanja između empiričkog i inteligibilnog karaktera, koje Šopenhauer hvali kao pravi dragulj kantovske etike. Pojmovno određenje moralnog, time što Kantovo razlikovanje moralnosti i sreće prihvata u njegovoj oštrini i svaku težnju ka vlastitom usavršavanju pripisuje egoizmu, sužava oblast moralnog maksimalno jednostrano na ispoljavanja samilosti. Namjesto psihologije i pedagogije moralnog dobij amo metafiziku; jer onoj poznatoj jednostranosti prosvjetiteljskog doba da se odgojem može učiniti sve od ljudi;Sopenhauer suprotstavlja aksiom o apsolutnoj nepromjenljivosti empiričkog karaktera i o potpunoj nemoći uma u oblasti moralnog — jednoj bar u primjeni plodonosnoj jednostranosti jednu dragu, koja nužno završava u mrzovoljnom kvijetizmu. Ova čudesna zgrada konačno je krunisana izjavom da je cijeli ovaj moral, koji počiva na principu samilosti, samo za kućnu upotrebu, samo moral običnog čovjeka, iznad koga se uzdiže na jednom bitno različitom principu, a koji se ne zove drugačije do mističnim, viši moral askeze, moral sveca, volje koja samu sebe negira.

Samilost kao moralni princip 

Mi polazimo, u svrhu tačnog izlaganja, od Šopenhauerovih osnovnih pojmovnih određenja.
Sve ljudske radnje uslovljene su motivima, a svi motivi odnose se na dobro i zlo Ali dobro ili bol, koji se kao posljednja svrha moraju nalaziti u osnovi svake radnje ili propuštanja, jeste ili dobro ili bol samog onog koji djela ili nekog drugog, onog koji pasivno učestvuje u radnji. Dakle sve radnje, čija je posljednja svrha dobro i bol samog onog koji djela, ma koliko ovaj rezultat i bio udaljen, skriven, izdvaja Šopenhauer kao egoističke iz posmatranja moralnog.
Egoizam (u najširem smislu) i moralna vrijednost jedne radnje naprosto nemaju ništa jedno s drugim. Štaviše, odsustvo svake egoističke motivacije upravo je kriterij jedne radnje od moralne vrijednosti; i ovo odsustvo može biti pokazano kao stvarno samo time da se posljednja pobuda za ovu radnju nalazi isključivo u dobru i bolu jednog drugog, koji pri tom pasivno učestvuje. No ovaj način motivacije pretpostavlja da sam ja na neki način poovećen s drugim, tj. da ja saosjećam u njegovom bolu, da osjećam’ njegov bol, kao što inače osjećam samo svoj. Ovaj fenomen samilosti jedini je pravi pojavni oblik moralnog; samo ukoliko je neka radnja poticala iz nje, ona ima moralnu vrijednost. Da Šopenhauer ovo neposredno učešće u drugom ograničava na njegovu patnju, a bol i potrebu uopšte obilježava kao pozitivno, kao neposredno osjećamo, konsekvenca je njegovog pesimističkog shvatanja života i životne vrijednosti, no za dalji razvitak njegovih misli značajno je, jer na ovoj osnovi,počiva kvijetistički vrh njegove etike.
Dakle, Šopenhauer je tražio samilost kao etički prafenomen: kao suštinsku činjenicu ljudske svijesti, koja se, nezavisno od pretpostavki, pojmova, religija, odgoja i obrazovanja, prvobitno i neposredno nalazi u samoj ljudskoj prirodi i na koju se, kao na nešto u svakom čovjeku nužno postojeće, svugdje pouzdano apeluje (No sad postoje dva jasno odvojena stupnja, na kojima patnja drugog može postati neposredno moj motiv, tj. može me navesti na činjenice ili propuštanje. Prvi, negativni, pri čemu me samilost, radeći protiv egoističkih i rđavih motiva, sprečava da drugom prouzročim patnju, izražen u načelu: »Neminem laede!« i viši ili pozitivni, gdje me samilost pokreće na aktivnu pomoć, izražen u dodatku: »Imo omnes quantum potes juva!« Oba zajedno sadrže princip ili najviše načelo sve etike, opštevažeću uputu za moralnost uopšte; tačnije rečeno, etika ne smije da ima imperativnu formu, način djelan ja kome se priznaje opšta moralna vrijednost. Kao što po prvoj formuli nastaje pravda u njenom čisto etičkom smislu, slobodnom od svake egoističke primjese, tako po drugoj nastaje čovjekoljublje, čije porijeklo iz samilosti Šopenhauer preduzima da iscrpno dokaže.
I ovdje je presudan njegov osnovni pesimistički pogled na život. Jer po sebi i za sebe formula, u kojoj Šopenhauer izražava tendenciju, čovjekoljublja, prevazilazi oblast samilosti.) Ona se nipošto ne oslanja na pretpostavku da bi onaj koga mi podupiremo morao već stvarno biti jedan, nego ona sadrži sasvim općenito zapovijed da naše bližnje podižemo na viši stepen dobrobiti. No ako je, dakako, u cjelini u biti života patnja, a svako zadovoljavanje samo oduzeta bol, a ne doneseno pozitivno dobro, tad može sve što za druge činimo uvijek imati svrhu samo ublažavanje njihovih patnji, a motiv takvog djelanja mora biti saznanje tuđe patnje.
Osim toga uočiće se razorne konsekvence ovog shvatanja; najprije, svakako, treba istaći neospornu Sopenhauerovu zaslugu zbog ovog shvatanja pravde u njenom čisto etičkom smislu. Teorije emocionalnog karaktera, koje su u 17. i 18. vijeku preovlađivale (možemo ovdje ne uzeti u obzir čiste racionaliste), običavaju u pravu i pravdi vidjeti, pretežno, samo ono što je konvencionalno, stvoreno, dakle dobroshvaćeni egoizam, za što imamo u Hjumu klasičan primjer. Šopenhauer nije slijep za ovaj odnos, jer njegovo vlastito učenje o pravu, koje inače potpuno počiva na Fihteu, vidi u državnom ugovoru i zakonima samo lako izmišljeno i postepeno usavršavano sredstvo protiv štetnih posljedica egoizma, koje iz mnoštva egoističkih jedinki ovima naizmjenično nastaju; oboje počiva na pretpostavci da čistu moralnost, tj. valjano djelanje ‘iz etičkih razloga, ne može očekivati, jer bi zakon i država ili inače suvišni. Kad država potpuno postigne svoju svrhu, ona će stvoriti istu pojavu kao da savršena pravda shvatanja vlada uopšte; ali će unutarnja suština i porijeklo obje pojave biti upravo obrnuto. U posljednjem slučaju: da niko ne bi htio činiti nepravdu; a u prvom: da ndko ne bi htio trpjeti nepravdu i odgovarajuća sredstva za ovu svrhu bila bi potpuno primijenjena. Samo se ovo negativno, koje je upravo pravo, a ne pozitivno, naime čovjekoljublje, može iznuditi: država takođe nema nipošto ludi plan da zatre sklonost ka činjenju nepravde, rđavo moralno shvatanje, nego samo da uvijek svakom mogućem motivu za izvršenje nekog neprava postavi uz bok u neizbježnoj kazni prevažući motiv za njegovo propuštanje.
Sa stanovišta ovog shvatanja polemiše Šopenhauer isto toliko protiv Kantovog pokušaja da zasnivanje države iz kategoričkog imperativa izvede kao moralnu dužnost kao i protiv Hegelove »čudne zablude« da je država uslov slobode u etičkom smislu i da se pomoću toga moralnosti, pri čemu u pozadini vreba jezuitska namjera, ukine lična sloboda i individualni razvitak pojedinca, da bi ga pretvorili samo u točak kineske državne i religiozne mašine, put na kome se dospjelo do inkvizicije, autodafeja i religioznih ratova.
I ovdje, dakako, zapada Šopenhauer, da bi izbjegao jednostranost prosvjetitelja, u jednu drugu jednostranost, jednostranost mističara. Snažno i lijepo osjećanje budi to kad on onoj legalnosti koja počiva samo na uzajamnoj procjeni i ograničenju egoističkih pojedinačnih volja, suprotstavlja slobodnu pravdu srca i uvjerenja kao jedino etički dragocjeno; ali samo je jednom ogorčenom pesimisti, koji se odrekao svih pozitivnih dobara uređenog i harmoničnog životnog stanja, moglo pasti na pamet to da omalovažava duboku mudrost stava, koji je već od Aristotela bio u osnovi etike i koji je od Hegela samo preuzet, da je moralno savršenstvo pojedinca moguće samo u državi, tj. na očvrsloj osnovi jednog spoljnjeg pravnog poretka, koji obuzdava sirove prirodne snage ljudskih nagona i tako nježnijim i plemenitijim pobudama stvara prostor za razvoj. Koliko je mnogo tačnije i zaokruženije nego Šopenhauer često grđeni i ovom prilikom neimenovani Fihte znao da prikaže pravi odnos između države i moralnosti! Ko, dakako, u askezi vidi vrhunac ljudskog života, nema potrebe da prizna nužnost ove etičko pedagoške djelotvornosti države: pokajnik, svetac-asketa, uopšte ko neće ništa više, niti za sebe niti za druge, taj nalazi i usred haosa i opšteg razrješenja svih ljudskih odnosa, čak u takvim stanjima tim više, priliku za umrtvijivanje i samomučenje a njegovu će moralnost, u stvari i najsavršenija država isto toliko malo moći unaprijediti koliko i iskoristiti.

Askeza

Mi smo od ovih prividnih digresija neposredno dovedeni do prave kulminacione tačke Šopenhauerove etike. Ni pravda ni čovjekoljublje, dvije dosad posmatrane manifestacije etičke osnovne snage samilosti, ne označavaju završetak moralnog razvitka. Oboje počiva na saznanju jedinstva svih ljudi i bića; no gdje se ovo neposredno saznanje nalazi na višem stupnju jasnosti, ono će odmah još dublje uticati na volju. Dobro i bol svih bića osjeća jedan takav čovjek kao svoj vlastiti i pošto ovaj svijet pruža suvišak bola, pošto ga on poima u stalnom prolaženju, ništavnom stremljenju i trajnoj patnji i vidi da nije u stanju da ove patnje ublaži, njegova volja se odsad, grozeći se, potpuno okreće od života. Ako za onog ko je još ogrezao u egoizam pojedine stvari i njihov odnos prema njegovoj ličnosti postaju uvijek obnavljani motivi njegovog htijenja, to se, naprotiv, ovo saznanje suštine stvari pretvara u kvijetiv sveg i svakog htijenja; to saznanje izaziva gnušanje nad voljom za život, štaviše njegovo odricanje. Fenomen, u kome se ovaj preobražaj ispoljava, je askeza sve do potpunog zatiranja svih prirodnih nagona, i sive do potpunog poništenja sveg htijenja. U njoj Šopenihauerova filozofija vidi, zajedno s Hindusima i hrišćanskim misticizmom, krunu i savršenstvo moralnog, najvažniju i najznačajniju pojavu koju čovječanstvo može pokazati. Pravi i najveći junak nije onaj koji osvajča nego onaj koji prevladava svijetom.
Nigdje se kao ovdje ne pokazuje isto tako Šopenhauerova prisna bliskost sa Fihteom kao i oštrina njegove suprotnosti prema njemu. I ovdje, kao i tamo, titanska, bezrazložno slobodna volja gradi sebi svijet i zapaljuje u njemu buktinju svijesti. Kod Fihtea, da bi imala materijal i predmet za beskrajnu težnju za velikim djelima koja nju nadahnjuje i da bi ovaj svijet oblikovala po svojoj slici, po umnim idejama, u logičko i moralno umjetničko djelo. Kod Šopenhauera, grozeći se čak da otvoreno gleda, da bi spoznala bezumlje svoje samoubilačke težnje za životom i s njom jedini put koji vodi razumnosti svijeta: da ga ponovo baca nazad u ništa. Za obojicu je istinit stav: svijet mi treba da postane ono što mi je moje tijelo; za Fihtea — izraz i nosilac uma, a za Šopenhauera — ništa, sjen, dosanjani san.[…]

Niče i Hartman

Sigurno je Ničeova zasluga što on problem etike shvata potpuno u vezi sa problemom kulture. Ali kultura za njega znači pojam ustanova za stvaranje najviših duhovnih vrijednosti u umjetnosti i nauci. Njeno postojanje i napredak potpuno su vezani za postojanje i aktivnost genijalnog čovjeka. Čovječanstvo treba neprekidno da radi na stvaranju pojedinih velikih ljudi: to, i ništa drugo, njegov je cilj. Najveći gubitak koji može pogoditi čovječanstvo jest neostvarenie najviših životnih tipova. Ali ovo djelo ne može — to mu se čini na osnovu sveg dosadašnjeg iskustva — nikada biti djelo jednakosti, nego samo proizvod aristokratskog društva, tj. društva koje vjeruje u dugu ljestvicu rangovanja i različitih vrijednosti među ljudima i kome je ropstvo bilo potrebno u nekom smislu. Zaito on komunistički šablon, Bentamov Greatest-Happiness-Pririciple: da svaka volja treba da uzme kao jednaka svaku drugu volju, da se svaki pojedinac uvijek smije smatrati samo upravo jednim — smatra principom neprijateljskim životu i razvitku, a socijalnu demokrati ju pojavom raspada, oblikom čovjekovog umanjivanja. Ona bi od čovjeka učinila patuljastu životinju jednakih prava i zahtjeva; njen cilj je društveni oblik autonomnoj stada. Ne postoji nikakav otrovniji oitrov, kaže se u »Sumraku idola od učenja o jednakosti. Ono izgleda da je propovijedano od same pravde. S ovim shvatanjima usko je povezana odlučnost kojom je Niče osporavao eudemonizmu ili utilitarizmu svako moralno opravdanje. Na svaki način, on nastoji da ovaj način mišljenja učini dostojnim prezira. Na brojnim mjestima ion ga obasipa grubim porugama. Ugodnost, kako vi to nazivate, veli on — to nije nikako cilj, to nije kraj. Pojam opšte dobrobiti, odvojen od pojma napretka, neprekidnog višeg razvitka, izgleda mu kao direktni put za čovjekovo umanjivanje i ponižavan je. Put koji čovjek, čovječanstvo ima da prođe nije njegov put ka sreći, nego njegov put ka moći, ka djelu, ka najmoćnijem činjenju. A da li mi je cilj sreća? pita Zaratustra. Cilj je moje djelo. Ne treba htjeti uživati. Čovjek opšteg uživanja za njega je posljednji čovjek, čovjekov kraj. I u ovom smislu se kaže: »Postoje problemi viši od svih problema uživanja, patnje i sažaljenja.« Velika obilježja ovog shvatanja, poziv ka krajnjem naprezanju snaga, ka izgradnji najvišeg stepena lične valjanosti, dobij a još na značaju i postaje shvatljivi ako se ove Ničeove misli shvate u suprotnosti sa Šopenhauerovim pesimizmom, koji na mladog Niče prvi i najjače filozofski utiče. Poricanje volje, u kome je Šopenhauer vidio najviši cilj moralno stremećeg čovjeka i nadvladavanje bijede svijeta, suprotstavlja Niče obrnuti ideal najneobuzdanijeg, najživahnijeg i svjetovno najpozitivnijeg čovjeka. Više života njegov je zahtjev; poraslog, nezavisnog, koji u sebe vjeruje, moćnog života.
Ali se tokom vremena dogodila velika promjena u onome što Niče svome idealu o čovjeku i životu daje za sadržaj. Ranije je on u idealnom čovjeku, zbog čijeg stvaranja postoji u stvari cijelo ljudsko društvo, vidio velikog unapređivača kulture, stvaraoca najviših duhovnih vrijednosti. Kasnije on hoće da u intelektualnom životu vidi samo još varijantu asketskog ideala, drugi zaobilazni put u ništa, u oslobođenje od volje. Cijela kasnija slika kulture kod Ničea sagrađena je jedino na snazi volje i pokazuje neobičnu, naročitu ljubav, koju treba shvatiti samo patološki, za pljačkaša i nasilničkog prestupnika. Ranije je kod njega glasilo: »Radije propasti nego mrziti i bojati se i radije dva puta propasti nego ‘učiniti da mrzimo da se bojimo.« Ranije je on objavio kao buduću najvišu maksimu svake državne zajednice: pravda mora u svemu postati veća, a nasilnički nagoni slabiji. Ali kasnije, kaže se: gotovo sve što zovemo viša kultura počiva na oduhovljenju i produbljenju svireposti; ona čini veliku svečanu radost čovječanstva; ona je kao začin gotovo smiješana sa svakom od njegovih formi: »jer vidjeti da se pati, to godi, učiniti da se pati — još više«. A u vezi s tim dobija i njegova borba protiv sažaljenja kao moralnog principa, tj. opet protiv Šopenhauera, karikaturalan oblik. Dok mi kod njega nalazimo niz najizvrsnijih, najubjedljivijih izraza protiv svakog čistog morala sažaljenja, njegovo stanovište se primjetno mijenja; od morala sažaljenja postaje naprosto moral: »naš moral sažaljenja«, na koji on veli da je prvi upozorio. Ali to je već dosta vremena prije njega Fojerbah učinio sa specijalnim odnosom prema Šopenhaueru, a ne prema važećem moralu, za koji nema smisla. Ali Niče dospijeva na ovom putu do stava: slabljenje neprijateljskih instinkata samo je jedna od posljedica opšteg slabljenja vitaliteta; u svem saosjećanju, u svoj ljubavi prema bližnjem ispoljava se nešto prezirno, fiziološka prenadraženost, koja je svojstvena svemu što je dekadentno. Njoj nasuprot, nasilnički, samoživi interesi moraju ponovo naći svoj prostor ako treba da je moguć napredak kulture, nadvladavanje narastajuće sićušnosti ljudskog roda.
U ovim mislima kasnijeg Ničea imamo mi krajnje izrasli pokušaja da se jedna nova moralnost zasnuje jednostavnom primjenom bioloških zakona razvitka na ljudsko društvo. Jedna karikatura darvinističkih misli, koja iz kompleksa organskih pojava prilagođavanja i preobražaja, što ih je od ovog istraživač izučavao, izdvaja jedan jedini momenat i na najnesmotreniji način prenosi u oblast ljudske kulture. Na ovom osnovu još nikada prije nije niko pokušao podići etiku. Istina, nipošto nije nova misao da se cijeli naš moral svede na egoizam kao jedini osnovni izvor. Ali cilj svih ovih pokušaja bio je da se važeći moral, čiji su altruistički elementi bili priznati, objasni iz ove osnovne psihološke pretpostavke. Niče, naprotiv, ide mnogo dalje. On ne samo da hoće da objasni altruistički moral jedino iz egoizma nego ga on i odbacuje kao nemoral, jer on nije više proizvod čistog nepokvarenog instinkta moći, rođenog gospodara. Velika istina da! golo socijalno staranje masa nije dovoljno, da se od ljudi, možda, moraju očekivati osjetne žrtve radi napretka, izopačava se kod njega, konačno, u veličanje zla, kojemu izgleda ne kao od prirode dato, nešto što etički treba prevladati, nego, naprotiv, kao ono što treba tražiti i na sve načine pojačavati.

A ovdje se može, možda, još jedanput podsjetiti na Maksa Stirnera i njegovu čudnovatu knjigu. Ne zbog njegovog direktno dokazivog uticaja na razvitak ovih misli. Doduše, čini se da je Niče poznavao »Samca«, no nije trebalo da mu Štirner otkrije princip egoizma. On zna i navodi Larošfukoa, Helvecija, Stendala, i ono što je on učinio od njihovog principa nešto je bitno drugačije nego Štirnerovo učenje. Štirner vjeruje u to da je stvarno svaki čovjek samac, neuporediv sa svim drugim i od nenadoknadive vrijednosti. Niče, naprotiv, govori sa najjetkijim prezirom o masi, o stadu, o »premnogima«, koji kao pojedinci upravo ama baš ništa ne znače i samo su stupnjevi za veličinu čovjeka sile, stvarnog samca, tj. čovjeka koji ne postoji masovno, nego se u toku vijekova, štaviše milenija možda, samo jedanput pojavljuje. Uprkos ovim razlikama, koje se ne mogu previdjeti, između Ničea i Štirnera, ipak se može, dakako, reći da njegovo učenje predstavlja neku vrstu predobjave evanđelja privrednog egoizma. On je, doduše, revnosno pobijao liberalizam kao političku doktrinu, tj. kao učenje o jednakim ljudskim pravima. Ali kad on zahtijeva da treba priznati egoizam i slobodno potvrđivanje moći svakog pojedinca kao najviši tvorački princip, jer bi samo na ovaj način svaki čovjek mogao doći do svoga prava, tj. do toga što mu kao osobi stvarno koristi i odgovara, — tad to, ipak, nije ništa drugo do to što je mančesterstvo objavilo kao najvišu društveno-političku mudrost. Ali prije svega’ spada ovamo obadvojici zajednička odbojnost prema državi i njenom uplitanju u individualnu slobodu. Štirner vidi u njoj ne samo, kao mančesterski ljudi, nužno zlo, nego zlo po sebi, od koga se na svaki način mora težiti da se oslobodi.
Pa ipak je krajem 19. vijeka probuđeno oduševljenje za Ničea indirektno ponovo koristilo i davno zaboravljenom Štirneru. Počelo se sa potkrepljivanjem misli »Samca« iz istog razloga iz koga je Niče, uprkos svojoj nasilnosti i svojim paradoksima, stekao tolike pristalice. To je prirodna reakcija individualizma protiv prijeteće opasnosti potpunog socijaliziranja društva; pobuna jedinki, koje se osjećaju jakim, protiv ogromne, »svakodnevno rastuće moći opštosti, radi sprečavanja da veza koju ona omotava oko jedinki postane neraskidiva«. I ovdje se nalaze i kod Ničea, samo nerasvijetljene, sve do neizmjernog pretjerane i iskrivljene, misli, koje svakako zaslužuju da ne budu zaboravljene i usred demokratskog i humanizirajućeg pravca, kojim su krenuli društveni način mišljenja i društvena politika modernih kulturnih naroda. Jer je to jedan od njegovih najumjesnijih stavova kad on kaže: »Jednakim jednako; nejednakim nejednako — to bi bila prava riječ pravde; a ono što iz toga slijedi: nejednako nikada ne učiniti jednakim.« Da se shvati istina ovih stavova i njihov značaj za društveno orijentisanje, mora se podsjetiti na one ekstremne izgradnje principa jednakosti što su se ispoljavale doduše ne u oficijelnim partijskim programima socijalne demokratije i naučnog socijalizma, no svakako u spisima kao što su Belamijev nekad mnogo čitani i mnogodiskutovani roman o’budućnosti: »Looking backwards«, u Bebelovoj knjizi o ženi i u G. fon Gizickijevim »Predavanjima o društvenoj etici«. Gdje se principijelno objašnjava da je svaka vrsta rada unutar društva jednako puno vrijedna i da obezbjeđuje jednako pravo na učešće u prihodima zajedničkog rada, u dobrima i uživanjima, gdje je, dakle, niveliranjem svih razlika i paralisanja najznačajnijih individualnih pokretačkih’ snaga, najveća lična obdarenost žrtvovana opštoj prosječnosti — tu će prirodno opravdano jezgro Ničeove društvene filozofije: ukazivanje na nužni posebni položaj onih koji su djelom najbolji, na izgradnju nove društvene aristokratije, biti pozdravljeno sa dubokim zadovoljstvom. Ali ovo diferenciranje po daru i sposobnosti za djela ne treba ipak nikada dovesti ka potpunom napuštanju ili uništenju slabijih. Ovo sredstvo za najviši uspon kulture izlagalo bi samu kulturu najvećim opasnostima. Ne samo zbog okuživanja zdravlja naroda u širokim slojevima i zbog neizbježne nasilničke reakcije potlačenih nego i zbog fizičke i psihičke degeneracije samih vladajućih.

Čudno se zauzlavaju ovdje prividno protivrječni misaoni tokovi. Niče je prvobitno potomak Sopenhauerov; on ga je kao »odgajivača« predstavio u jednom od svojih spisa iz tog vremena. Ali upravo na najodlučnijoj tački shvatanja o svijetu Niče se kasnije potpuno odvojio od Šopenhauera. Zahtjev, koji je Niče kasnije najvećom snagom drugima, kao i samom sebi u svojoj nevolji uvijek ponovo vikao na uho: životu reći da; život htjeti sa svim njegovim surovostima i grozotama; uvijek žudjeti za više života; svemu što život donosi nezasito vikati da capo: to je, svakako, najjača antiteza onom učenju o poricanju volje za život koje je Sopenhauer objavio kao posljednji zaključak mudrosti.
Kod Edvarda fon Hartmana nalazi se čudno izmirenje među ovim prividno potpuno suprotnim misaonim pravcima; istorijski govoreno, u stvari anticipacija. Jer Hartmanova knjiga »Fenomenologija moralne svijesti« pojavila se najprije 1879. godine, dakle u doba kad još nisu bili objavljeni temeljni radovi za Ničeovo kasnije shvatanje o svijetu, »Zaratustra«, »S one strane dobra i zla « i »Genealogija morala«. Ali po logičkoj vezi vode misli, koje Hartmanova Fenomenologija izražava, Ničeovu filozofiju iznad same sebe. I Hartman želi potvrdu života, ali samo u svrhu utoliko sigurnijeg i opštijeg vođenja ka njegovom potpunom odricanju. I Hartman zahtijeva od jedinke da se stavi sa svim svojim snagama u službu života, razvitka svijeta. On je ispunjen evolucionističkom mišlju. Istorija svijeta nije za njega, kao za Šopenhauera, vječno jednoliko, koje može da pokazuje pod novim maskama i imenima uvijek ponovo iste tipove i da odigra sa beskrajnim varijacijama uvijek iste zaplete; ona za njega nije takođe ni vječno ponavljanje jednakog, kao za Ničea: ona mu je proces koji stremi jednom cilju i pri kome se računa na čovjekovo sudjelovanje. Ovaj proces, čini se, najprije je istoznačan sa napretkom kulture. Ali cilj kome ova stremi isto je tako više stvaranje čovjekovog tipa kao i savršeno izjednačenog i skladnog društvenog života i sreće koja proističe iz jednog takvog života. To su sve samo obmane perspektive, iluzije koje nastaju iz nedostatnog uvida u najdublje osnovne odnose života. Svakom biću je manjak sreće suštinski i neizbježan. Stoga, cilj ljudske istorije u pozitivno-eudemonološkom smislu ne postoji, ne može postojati. Svaki novi napredak kulture još će uvećati deficit sreće u čovječanstvu.
Ali ipak ovdje kod Hartmana bljesne zračak nade. Ničeovo shvatanje, sa njegovim tvrđenjem o beskrajnom ponavljanju jednakoga, sa njegovom nezasitom žudnjom za životom, bio kakav bio, čini ovaj život paklom za sve, s izuzetkom malog broja gospodara, koji su dovoljno jaki da sve — uključujući i svoju vlastitu savjest — saviju pod svoju volju za moći i pod svoj gospodarski prohtjev. To je svakako najstrašnije što je ikada jedan mislilac ljudima nametao kao etiku: vječnost paklene kazne na zemlji kao najvišu životnu radost. Hartman zna bar, mogućnost.[…]

(Fridrih Jodl – Istorija etike kao filozofske nauke)