Tarik Haverić: Ne možemo biti neutralni

Povezani članci

• Nenad Bunjac: KRIVO SRASTANJE
• E, MOJ SAŠA…
• Bernard Henri Lévy poručio Dodiku: Negiranjem genocida šaljete sebe na marginu historije
• BHN: Tužilaštvo BiH se miješa u rad novinara i medija
• Na Balkanu ništa novo
• Protesti zbog nedostatka sredstava za liječenje teških oboljenja: Zdravlje nije luksuz

Foto: Dani

»Liberalna demokratija« kao oznaka za politički sistem zapadnih zemalja zasnovan na demokratskom pluralizmu i kapitalističkoj tržišnoj privredi javlja se učestalije nakon Drugog svjetskog rata, u opreci prema »narodnoj demokratiji« kao samoidentifikacijskoj oznaci koju su od 1945. usvojili komunistički režimi zemalja istočne Evrope. Ovi režimi nazivali su zapadni politički sistem »buržoaskom demokratijom«, onom koja je u službi imućne manjine kapitalističkih eksploatatora, i suprotstavljali su mu uređenje čiji je već sâm naziv pleonazam: kako »demokratija« znači vlast naroda, »narodna demokratija« kao »narodna vlast naroda« ne uvodi nikakvu distinkciju niti išta referira u konceptualnoj ravni.

U kontekstu hladnog rata, izraz »liberalna demokratija« efektno je ukazivao na demokratiju i liberalizam kao dvije nosive ideje združene u ovom tipu političkog sistema: a) narod shvaćen kao cjelina ravnopravnih državljana povjerava, putem redovnih kompetitivnih izbora, vršenje vlasti odabranim pojedincima, i b) državna vlast je ograničena pretpolitičkim pravima članova društva. Izraz je ostao u upotrebi i nakon urušavanja realnog socijalizma i nestanka narodnih demokratija, kao generička oznaka za politički sistem koji se sada proširio i na jugoistok Evrope. U novije vrijeme, povratio je prvobitnu distinktivnu vrijednost, s obzirom na pojavljivanje neliberalnih demokratija, u kojima demokratski konstituirana vlast ne poštuje ustavna ograničenja svoga vršenja i lišava građane temeljnih prava i sloboda[1].

Zbog vremena i dijela svijeta u kojem žive, i pisac ovih redova i njegovi čitaoci moraju imperativno imati neki odnos prema liberalnoj demokratiji, jer tako nazvan kompleks ideja, institucija i prakse bitno i mnogostruko utječe na njihov život (iako je teško zamisliti dio svijeta čiji bi stanovnici danas mogli biti nekažnjeno oslobođeni te obaveze). Može se učiniti da me zainteresiran odnos unapred diskvalificira u namjeri da donesem sintetički prikaz jedne složene teme, i želim najprije da objasnim zašto nijedan autor nije pošteđen neke vrste pristranosti.

Sastavljajući godine 1986. predgovor svome Liberalizmu, John Gray izjavljuje da piše kao liberal i da se »ne pretvara da njegovo istraživanje spada u područje moralno ili politički neutralnog«[2], dajući naslutiti da bi jedno moralno ili politički neutralno istraživanje povijesti političkih ideja i političke prakse zapadnoevropskih društava načelno bilo moguće, ali da ga on u ovoj prilici, na osnovu svoje slobodne odluke, ne preduzima.

Ništa nije manje izvjesno: ideal objektivnog posmatrača koji apstrahira sve posebnosti vlastite situacije doveden je u pitanje i u prirodnim naukama. Utoliko je teže u društvenim (ili »duhovnim«, ili »humanističkim«) naukama ne uzimati u obzir naše želje i htijenja, interese i nastojanja, znanja i pred-rasude, ukratko ko mi jesmo – naročito kada se radi o posmatranju situacije čiji smo sami dio.

Jedan pokušaj rješenja jest razlikovanje unutar samih društvenih i humanističkih nauka, od kojih su neke pristupačnije objektivnom posmatranju. U formalizaciji starih jezika, naprimjer, mora načelno biti moguće ostvariti potpun i konačan opis sistema u pitanju, opis koji obuhvata sva pravila i sve izuzetke: ako i postoje neznatne razlike među gramatikama klasičnog arapskog, one ne odražavaju razlike u željama, htijenjima, interesima ili nastojanjima W. Robertsona Smitha i Teufika Muftića. Taj primjer služi mi da uvedem kategoriju opisa situacije, nezaobilaznu u argumentaciji koje sam se poduhvatio. Sveobuhvatna i sasvim »objektivna« historijska gramatika nekog jezika jest jedna vrsta takvog opisa. No, stvari stoje drukčije ako se više ne radi o opisivanju, već o propisivanju, to jest ako treba sastaviti normativnu gramatiku. Idealni gramatičari (tj. oni kojima je na raspolaganju isti korpus tekstova, i koji raspolažu istim historijskim znanjima) doći će u tom slučaju do sasvim različitih rezultata. Pomislimo na pokušaje normiranja bosanskog jezika, koje izaziva (i nastavit će da izaziva) velika neslaganja. Argumentacija ima privid naučnosti, no o nekoj »objektivnosti« (kao saglasju naučne zajednice) ne može biti ni govora: kod odlučivanja o tome hoće li, naprimjer, u službenom bosanskom jeziku lik prijedlog istisnuti lik predlog presudni su identitet strana u sporu, njihovo proživljeno iskustvo i ciljevi koje žele da ostvare (i u kojima jezik ima instrumentalnu ulogu). Normiranje jezika, upravo kao i proizvođenje nekih drugih normi o kojima će još biti riječi, u krajnjemu je uvijek akt političke volje, te dakle nije ni politički ni moralno neutralno.

Može se pomisliti da autor koji, kao John Gray, piše povijest liberalizma ne pokušava ništa da normira, da je on sasvim u stanju da samo na osnovu dostupne građe objektivno opiše jednu situaciju, te da je stoga sličniji »historijskom« nego »normativnom« gramatičaru. No problem je u tome što sirovu građu historijskog gramatičara čini jedan zaokružen korpus tekstova, u kojem je načelno moguće raspoznati sve pravilnosti i popisati sve izuzetke, dok sirovu građu historičara predstavlja povijest, heterogeni kontinuum proteklih zbivanja koji je, kao cjelina, nedostupan neposrednom saznanju. Predmet saznanja mogu biti samo isječci tog kontinuuma, što znači da historičar mora prethodno neke od njih izabrati a druge odbaciti, to jest da mora odlučiti šta je važno za njegovo istraživanje.

Je li moguć već i sam taj izbor koji ne bi bio subjektivan? Zamislimo historičara koji piše o novijoj povijesti Balkana, i koji želi da izvuče zaključak o okolnostima raspada Jugoslavije samo na osnovu činjenica. Formalnopravno, činjenica je da su Slovenija a zatim i Hrvatska u jednom trenutku proglasile samostalnost, otcjepljujući se od jugoslavenske državne zajednice (i mnogi autori to navode kao neposredan uzrok njezinog kraja). No činjenica je i da je prije toga vrh najmoćnije oružane sile na Balkanu, Jugoslavenske narodne armije (JNA), nedvosmisleno izjavio da će svim sredstvima braniti komunističku ideju i federativnu i socijalističku Jugoslaviju[3] – u trenutku kada su i koncept jednopartijske države i ideološka legitimacija konstrukcijâ javnog prava bili doživjeli slom čak i u Sovjetskom Savezu…

Pretpostavimo da je naš historičar uzeo u obzir obje ove činjenice, tj. da je napravio objektivan izbor. Njega sada čeka drugi korak: on ih mora, u postupku razumijevanja, dovesti u nekakav odnos. Povijest nam je nedostupna dok je ne svedemo na vrijednosti, te ni on na kraju neće moći izbjeći tu vrstu izjašnjavanja: je li jedinstvo jedne političke zajednice vrijednost koja zaslužuje zaštitu bez obzira na konkretne oblike društvenog života koje ona obuhvata, naprimjer vlast revolucionarne partije? ili pak vrijednost predstavljaju upravo neki od tih oblika, naprimjer liberalna demokratija, koji zaslužuju zaštitu čak i po cijenu razbijanja jedinstva postojećih političkih zajednica, ako ih je nemoguće ostvariti na drugi način? Od odgovora na ta pitanja zavisi, pojednostavljeno rečeno, i historičarev zaključak: Jugoslavija se raspala zato što su se Slovenija i Hrvatska otcijepile, ili: Jugoslavija se raspala zato što je JNA pod srpsko-crnogorskim utjecajem pokušala da sačuva monopol komunističke partije, te je otcjepljenje za neke bilo jedini izlaz.

Što nas navodi na zaključak da je historiju (liberalizma, umejadskog halifata ili Jugoslavije) nemoguće pisati na moralno ili političkih neutralan način, budući da ne postoji vrednosno neutralno svođenje na vrijednosti: kako je uvjerljivo pokazao Paul Ricœur[4], um nije u stanju da govori jezikom morala (u našem slučaju: da političku povijest zapadnoevropskih društava svodi na vrijednosti) ako i sam nije smješten u neku moralnu tradiciju.

Dakle, nismo neutralni, niti to možemo biti, i priznanje Johna Graya navedeno na početku ima značenje drukčije od onoga koje mu daje autor: moralno ili politički neutralno istraživanje liberalizma (demokratije, kolonijalizma, pokreta za građanske slobode u SAD…) nije moguće, no neki autori odlučuju da ne spominju izričito svoju moralnu tradiciju smatrajući da se ona podrazumijeva, dok jē drugi obznanjuju na ovaj ili onaj način, poput Jamesa Der Deriana koji, pišući o etici u međunarodnim odnosima, priznaje da se on sâm »previše poistovećuje s postmodernizmom a da bi pretendirao da zauzima neutralnu, nepristranu poziciju«[5].

Pišem o liberalnoj demokratiji. Činim to kao liberal i demokrat. No ne bilo kakav: ja nisam liberal na isti način na koji je to John Gray, i ta je razlika konstitutivna za moju naraciju. Liberalna demokratija ne pripada mojoj ličnoj, porodičnoj i intelektualnoj povijesti onako kako liberalizam pripada današnjim Englezima i Škotima, kao prevlađujuća duhovna atmosfera i institucionalno okruženje u kojem se pojedinci obrazuju, bez obzira na izbor koji kasnije mogu sami napraviti (npr. da ne budu liberali). Rođen sam 1955, u socijalističkoj Jugoslaviji. To znači da mi je, kroz školovanje i u javnom okruženju, ex officio nametan jedan ideološki pogled na svijet zasnovan na određenom sistemu vrijednosti. Bio sam odgajan da volim »Jugoslaviju« i »socijalizam«, i da naročito cijenim činjenicu da je Jugoslavija, u nedavnoj prošlosti, sačuvala svoju nezavisnost upravo iznalazeći vlastitu varijantu socijalizma (»socijalističko samoupravljanje«) i opirući se staljinističkom dogmatizmu. Dodamo li i »nesvrstanost« čiji je Jugoslavija bila arhitekt, i koja je u blokovskoj podjeli svijeta predstavljala prihvatljivo rješenje za desetine političkih društava Azije, Afrike i Latinske Amerike, lako je shvatiti zašto je »socijalističkom Jugoslavijom« bila fascinirana ne samo većina njezinog stanovništva (naročito naraštaji rođeni nakon Drugog svjetskog rata), nego i brojni intelektualci, umjetnici, javne ličnosti i političari širom svijeta, ne nužno ljevičari.

»Marksistički pogled na svijet« obavezivao je, naravno, i na vrlo određen stav prema zapadnim društvima: njihova je parlamentarna demokratija formalna i služi buržoaziji kao sredstvo klasne dominacije, dok je njihov liberalizam, sveden na doktrinu laisser faire, zapravo nehumana trka za profitom (s obaveznim slikama kapitalista koji spaljuju zalihe kafe ili žita kako bi održali cijenu).

Službena dogma, međutim, trpjela je određene korekcije u porodičnom krugu, daleko od radoznalih ušiju. Najmanje što se može reći jest da se tu na ideale jugoslavenstva i socijalizma bacalo diskretno svjetlo iz drugog ugla.

Kazati da sam odrastao u bosanskoj muslimanskoj porodici ne bi bilo sasvim tačno. Moj otac bio je jedan od onih crnogorskih Muslimana koji su doselili u Sarajevo nakon Drugog svjetskog rata; u njegovom slučaju, bio je to više splet okolnosti nego plod odluke (porodica je već neko vrijeme bila nastanjena u Zagrebu). Moja majka, opet, pripada jednoj od sarajevskih porodica koje spominje još ljetopisac Bašeskija. Tako se moje odrastanje odvija u znaku dviju različitih porodičnih povijesti koje se prepleću, podgoričko-muslimanske i sarajevsko-muslimanske. Za podgoričke Muslimane, naprimjer, ostvarenje »južnoslavenskog sna« 1918. godine označilo je nastavak komitsko-bjelaških progona i zlostavljanja, dok ga sarajevski nisu doživljavali tako dramatično. Po izbijanju Drugog svjetskog rata, naročito od 1942, mnogi podgorički muslimani izbjegli su pred četnicima u Albaniju, dok sarajevski, u tzv. Nezavisnoj Državi Hrvatskoj (NDH), nisu bili sistematski proganjani. I za jedne i za druge, međutim, »socijalistička Jugoslavija«, 1945, značila je konačno osiromašenje. U očevoj porodici ono je počelo još znatno ranije, s agrarnom reformom i oduzimanjem »begovske zemlje«; no sada su i jedni i drugi ostali bez najvećeg dijela »nepoljoprivrednih« nekretnina (trgovine, stanovi, porodične kuće eksproprirane po smiješnoj cijeni…). A sve to bilo je više nego dovoljno za ozbiljne rezerve prema službenom diskursu.

Ta porodična podozrivost nije bila strukturirana, niti je bilo ikakvog društvenog ili političkog projekta koji bi se »socijalizmu« sistematski pretpostavljao kao alternativa. Moj otac, razložan čovjek, znao je izvući pouku iz primjera svoga starijeg brata koji je, vjerujući u kapitalizam, nakon 1945. iselio u Italiju, gdje je kao trgovac živio dosta teško (nadajući se da će u »islamskom svijetu« imati više uspjeha, sredinom šezdesetih prešao je u Tursku, no čini se da je živio još teže). Stoga, ne samo da u kući nikada nisam čuo »pohvale kapitalizma«, već je svaka prilika bila dobra da se izrazi zgražanje nad Zapadom koji je nehuman (»čovjek tamo može na ulici umrijeti a da mu niko ne pomogne!«) i gdje ljudi žive u potpunom otuđenju (»po dva’est godina stanuju vrata do vrata, a ne poznaju se!«). Prilično paradoksalno, prema sistemu koji ih je osiromašio (i koji je sputavao njihove karijere, budući da nisu bili članovi komunističke partije) moji roditelji nisu gajili velike simpatije, ali su istovremeno cijenili socijalnu sigurnost koju im je pružao. I u tome nisu bili nikakav izuzetak…

Stav prema »jugoslavenstvu« bio je jednako paradoksalan. S jedne strane, iskreno poistovećenje s kolektivnim »mi«, prilikom sportskih takmičenja kada smo svi zdušno navijali za »plave«, ili prilikom organizacijâ svjetskih priredaba, ili brojnih međunarodnih inicijativa koje su potvrđivale ugled Jugoslavije (i njenog predsjednika) u svijetu. S druge strane, nezadovoljstvo rješenjem »nacionalnog pitanja«: u širem porodičnom krugu, »raspravljanje« o bosansko-muslimanskoj problematici, uvijek ostrašćeno, svodilo se na nereflektirano navođenje primjera o podređenom položaju Muslimana u jugoslavenskoj zajednici i nepravdi koje im se čine na političkom, kulturnom i ekonomskom planu. Od »nacionalnog« pitanja nije uvijek bilo jednostavno odvojiti »republičko«: ista argumentativna shema služila je i u jadikovkama zbog podređenog položaja Bosne i Hercegovine u odnosu na ostale republike – samo što su u »nacionalnim« raspravama oni drugi bili Srbi i Hrvati (i nije bilo historijskih razloga da se uključuju ostali jugoslavenski narodi), dok je u »republičkim« raspravama, uz Srbiju i Hrvatsku, u druge često svrstavana i Slovenija (dok je republičko »mi«, sasvim razumljivo, uključivalo bosanske Srbe i Hrvate).

Taj »antijugoslavenski« i »antisocijalistički« diskurs bio je po definiciji monološki: bez obzira na broj potencijalnih učesnika u raspravi, u svakoj prilici svi su bili istomišljenici. To je bio ne samo kriterij i preduvjet okupljanja, već i nalog zdravog razuma: izlaganje, pred neistomišljenicima, pogleda suprotnih državnopartijskoj ideologiji moglo je imati krivične posljedice. Sasvim prirodno, iz stavova »drugih« (koji nisu bili tu da ih sami iznesu) odabirali su se oni elementi koji najbolje odgovaraju »našim« argumentima, te smo »mi« uvijek na kraju bivali u pravu. Izvan porodičnog kruga, naravno, svijet empirijske politike i dalje je tvrdoglavo nastavljao po svome, što je na dugi rok izazivalo ogorčenje i osjećaj prikraćenosti.

Za sve to vrijeme, muslimanski intelektualci mogli su slutiti da i »drugi«, na nekim drugim sijelima, vode svoje monologe i izlažu nepobitne argumente iz kojih slijede sasvim suprotni zaključci. No te razlike u slici svijeta postale su značajne tek krajem osamdesetih godina, kada su, nakon reformi koje je u Sovjetskom Savezu započeo Mihail Gorbačov, sistemske promjene u Jugoslaviji postale zbiljski moguće i, štaviše, izvjesne. Demokratija je riječ na svim usnama i zahtjev koji se ističe na svim stranama i pokriva sva očekivanja, od kojih se većina uzajamno isključuju. Mnogi Jugoslaveni izjednačavaju demokratiju sa životnim standardom zapadnih društava; dio organiziranih političkih snaga, »srpski komunisti«, shvataju je kao tehniku donošenja opšteobavezujućih odluka (tj. pravilo većine) unutar vladajućeg Saveza komunista Jugoslavije, ni ne pomišljajući da je protegnu sa stranke na državu i ukinu komunistički monopol na vlast; kosovski Albanci priželjkuju demokratiju kao sredstvo koje će im pomoći da pobijede u (tada još neobjavljenom) ratu protiv Srbije; nacionalno-republičke političke klase u nastanku razumijevaju je prvenstveno kao ukidanje komunističkog monopola, što treba da posljeduje većom samostalnošću republika unutar Jugoslavije, ako ne i potpunom nezavisnošću… »Mnogo čega hoće se više« (E. Bloch), ali svi zahtjevi ne mogu se ispuniti, a naročito ne odmah. Osim što nisu imali jasnu sliku o demokratiji kao cilju oko kojeg postoji načelna saglasnost, jugoslavenska politička klasa i akademski krugovi nisu imali ni predstavu o putu koji do tog cilja vodi. Prelazak od tačke A (socijalističko društvo) do tačke B (demokratsko društvo) je poput algoritma, niza operacija koji ulazne podatke pretvara u izlazne i za koji je presudan redoslijed samih operacija: u neke promjene ne smije se ulaziti dok se prethodno ne provedu neke druge.

Karakteristika jugoslavenskog društva krajem 1980-ih godina jest upravo odsustvo svake takve svijesti i historijskog opreza koji je njena posljedica. Ni Jugoslavija ni njena »republička društva« nisu uspjeli izbjeći zamke zemalja u tranziciji na koje je dvadesetak godina ranije upozoravao Samuel Huntington: u tranzicijskim društvima, brza i neusklađena demokratizacija, sloboda tiska i radija, izborna natjecanja između skupina, klika i stranaka vrlo brzo izazivaju preopterećenost težnjama i potraživanjima koje ekonomski i političko-upravni podsistem ne mogu da zadovolje; rezultat je onda sasvim suprotan političkom razvoju – politički raspad (political decay)[6]. S ovog rastojanja, »jugoslavenski historijski prostor« (I. Đurić) ukazuje se kao školski primjer takvih raspada što će utjecati na redefiniciju i same riječi tranzicija: ona počinje da označava »razdoblje u kojem sve katastrofe postaju moguće«[7]. U međuvremenu, politička društva nastala iz krvave jugoslavenske drame usvojila su institucionalna rješenja i praksu koja će ih ranije ili kasnije dovesti u klub evropskih zemalja – osim Bosne i Hercegovine, koja je još i danas sjajna ilustracija preopterećenosti uzajamno suprotstavljenim zahtjevima koje njihovi nosioci smatraju legitimnima i demokratskima, a koji stvaraju stalni socijalni i politički sukob.

Na stranicama koje slijede donosim kratak ali problematski zaokružen prikaz liberalne demokratije, ne krijući da ona za mene ima normativnu vrijednost političkog ideala. Ono što moj prikaz razlikuje od drugih sličnih jest »lokalna povijest«, u kojoj otkrivam kako su se glavne liberalno-demokratske institucije i procedure usvajale u jednom društvu koje se upustilo u izvana potaknut i kontroliran proces tranzicije, koje društvene reakcije je to usvajanje izazivalo i zbog čega, po mom mišljenju, taj proces u Bosni i Hercegovini nije uspio.

(Uvodno poglavlje iz knjige Liberalna demokratija, koja treba da se pojavi u julu 2018)

[1] Fareed Zakaria, »The Rise of Illiberal Democracy«, Foreign Affairs, Vol. 76 No. 6 (novembar-decembar 1997), ss. 22-43.

[2] John Gray, Liberalizam (prev. Karmela Cindrić), Politička kultura, Zagreb, 1999, str. 7.

[3] Le Monde, 2. februar 1991, s. 13.

[4] U svojoj analizi strukture argumentacije u Rawlsovoj Teoriji pravde; usp. Paul Ricœur, Lectures i. Autour du politique, Seuil, Pariz, 1988, ss. 196‑215 i 216‑230.

[5] James Der Derian, »Post-Theory: Ethics in International Relations«, u M. Doyle i G. J. Ikenberry (ur.), New Thinking in International Relations Theory, Westview Press, Boulder (Col.), 1997, s. 55.

[6] Samuel Huntington, Political Order in Changing Societies (poglavlje »Political Order and Political Decay«, ss. 1-92), Yale University Press, New Haven (Ct), 1968.

[7] Guy Hermet, Le passage à la démocratie, Presses de Sciences Po, Pariz, 1996, s. 9.