Još jednom o sekularizaciji!

Izdvajamo

• Shodno tome, sekularizacija u Bosni i Hercegovini, i za Bosnu i Hercegovinu, danas znači prije svega da je na javnoj vlasti da obezbijedi uslove za „religijski mir“ i pluralizam.

Povezani članci

• Sekularna država ili teokratija – pitanje je sad
• Tko je sve kažnjen zbog zločina u Vukovaru
• Tko je kvisling među bh. Hrvatima?
• BHT1 I HAYAT TV: PROFESIONALNO O ŠTRAJKOVIMA
• Lipi naš šjor Duje
• Službenica Trećeg Reicha u hrvatskoj vladi

foto: š.g.

U suvremenim liberalno-demokratskim društvima, pokazalo se, sekularizacija ne samo da štiti neotuđiva prava individualne svijesti, već je ona također način života sa postmodernim povratkom religije u najdemokratskijem maniru.

Piše: Dino Abazović

Ključno pitanje bilo koje sekularizacijske debate, odnosno rasprave o sekularizaciji, zapravo je (bilo) pitanje definiranja religije (Malcom Hamilton, 2003 i drugi), te smo već po tome suočeni sa ozbiljnim problemom – naime, opće je mjesto u naukama koje imaju za predmet proučavanje religije da se znanstvenici nikada neće dogovoriti o jednoj univerzalno važećoj definiciji religije!

Ni etimologija nije odveć od pomoći. Nije teško naći reference iz kojih je razvidno da u osnovi, saeculum (iz latinskog) označava temporalni poredak, ali u sekundarnim značenjima i stoljeće, te također označava i svijet (svjetovno), pa valjda otuda i razumijevanje da je “nasuprot” religijskom, prije svega netemporalnom poretku. Iako se pod pojmom sekularizacija danas najčešće razumijeva posvjetovljenje, činjenje nečega svjetovnim, implicite negativno konotirano ukoliko se posmatra sa religijskog aspekta, nije zgoreg podsjetiti da je takvo značenje termina zapravo nastalo dijelom i zahvaljujući religiji, prije svega kršćanstvu, kojoj i duguje svoje porijeklo. Slavica Jakelić (2003) podsjeća da “latinska riječ saecularizatio, naime, postojala je u crkvenom zakoniku Codex Juris Canonici i označavala je nečiji povratak vanjskom svijetu iz samostanske zajednice. U kanoničkom smislu, riječ saecularizatio ukazivala je i na razliku između religijskog klera (koji se iz svijeta povukao) i sekularnog klera (koji je u svijetu ostao).”

Kako god, predugo se kod nas u javnosti, pa i u stručnoj javnosti nažalost, sam termin sekularizacija, dakle bez obzira na kompleksnost polaznih premisa, uglavnom pogrešno i pojednostavljeno razumijeva kao nešto što je u suprotnosti sa religijskim, nerijetko i kao proces koji je “antireligijski”, a što je zapravo anahron pristup, te u krajnjem pozicija koja metodološki nije valjana. Kada to nije slučaj, selektivna interpretacija sekularizacije završi uglavnom na način kako to objašnjava i ilustrira nedavno Edin Šarčević u tekstu “Dopisivanja sa Reisom: ruganje sekularnosti” objavljen i dostupan na autorovom blogu/wordpressu.

Interesantno je primijetiti da se pogrešno razumijeva ne samo sekularizacija, jednako je pogrešno “antiklerikalizam kao političko gledište, a ne epistemološko i metafizičko, izjednačavati i nazivati ateizmom”, o čemu je samokritično pisao Richard Rorty.

Kako god, kad god sam pisao na ovu temu, a pisao sam, uvijek polazim dakako iz perspektive sociologije religije, i podcrtavam uvide Jose Casanove koji navodi kako bi se fokus trebao staviti prvo na osnovnu analitičku razliku između “sekularnog”, “sekularizacije” i “sekularizma”. Prvopomenuto je središnja moderna epistemička kategorija, drugo analitička konceptualizacija suvremenog svjetsko-povijesnog procesa, a posljednje svjetonazor i ideologija.

Međutim, problem nastaje zato što nerijetko i u suvremenosti religija doista u različitom dijelovima svijeta, a kod nas posebice, često funkcionira kao kvazi-etnički identitet. Tamo i ovdje gdje je religija revitalizirana na taj način, i gdje se počela shvaćati kao politička činjenica – religija biva politizirana kroz etnicizaciju. Kada se to dogodi, “razumijevanje” religije se, nažalost, sužava: religija je orijentirana i svedena na etnicitet, a ne na svoje imanentne univerzalne karakteristike, značajke i poslanje, pa se etnički/nacionalni i religijski identiteti urušavaju jedan u drugi. Time su potaknuti konfesionalni (kolektivni) identiteti, a religija postaje sredstvo političke legitimacije društvenog i političkog poretka.

Drugdje, u suvremenim liberalno-demokratskim društvima, pokazalo se, sekularizacija ne samo da štiti neotuđiva prava individualne svijesti, već je ona također način života sa postmodernim povratkom religije u najdemokratskijem maniru (Gianni Vattimo). Dakle, ne radi se o opoziciji ili tzv. anti-religijskoj sekularizaciji, već sekularizaciji kao političkoj predanosti koja nastaje kao stvarnost života u pluralnom, više-religijskom svijetu.

Prema Ernst-Wolfganng Böckenfördeu, religije mogu dati svoj doprinos „na taj način da kršćani ovu državu u njenoj svjetovnosti ne promatraju više kao nešto strano, nešto neprijateljsko u odnosu na njihovu vlastitu vjeru, već kao šansu slobode, čije očuvanje i realizacija jeste njihov zadatak“. Dakako, odnosi se to i na druge religije, ne samo na kršćanstvo.

Tako je, kako pravilno uviđa teolog i religijski sociolog Željko Mardešić (alias Jakov Jukić, 2007), sretan paradoks sekularizacije vidljiv i u tome što ona slabi političnost religije, ali u isto vrijeme otvara slobodan prostor za jačanje religioznosti religije, bilo izvan ili u samim religijskim institucijama.

Kada je pak u pitanju zapadnoevropski konekst, Jean-Paul Willaime ipak ide i korak dalje te ukazuje da svjedočimo hipersekularizaciji evropskih društava, odnosno, „upravo se u kontekstu hipersekularizacije europskih društava ostvaruje određeni povratak vjerskoga, vjerskoga koje, sa svoje strane, teži svom dubokom preoblikovanju jednako u svojim odnosima prema istinama koje oni zahtijevaju i u svojim načinima društvenog postojanja … ultramodernost se pojavljuje kao sekularizirana modernost gdje se sekularizacija primjenjuje na same sekularizirajuće snage“ (Willaime, 2007)

Upravo na taj način trebamo “čitati” i trenutni bosansko-hercegovački momenat – ultramodernost i hipersekularizacija, ali sa tom razlikom da to ovdje sve skupa nastupa suviše brzo, odnosno, mi nismo imali priliku živjeti dovoljno dugo period klasične sekularizirajuće modernosti (a što je onaj period u kojem se sekularizacija razumijeva kao transfer sakralizacije vjerskog na druge sfere aktivnosti – ekonomsku, političku, moralnu, itd.).

Najmanje su dva bitna razloga zašto se to ovdje dešava na gore opisan način – prvi, specifično lokalni (uključujući tu i zaostavštinu socijalističkog uređenja odnosa država – religijske zajednice) kao i onoj globalni, gdje se istovremeno svijet restrukturira po principu West vs. rest (uključujući tu i dešavanja sa i oko odnosa prema islamu).

Dodatno, dio globalnih dešavanja svakako možemo ilustrirati primjerima i iz SAD-a, pa tako nedavno i američki sociolog i politolog Samuel Perry, jedan od vodećih stručnjaka za tamošnju kršćansku desnicu i kršćanski nacionalizam stanje komentira (i) tweetom — “Uh, yeah. That’s pretty normal (O da, to je prilično uobičajeno)” citirajući prethodno dio teksta iz 1929 velikog H. Richard Nieburha kada piše ovako: “Amerikanci dopuštaju da njihovi nacionalni, etnički i politički identiteti određuju njihove religijske identitete i teologiju”. Tako je moguće da i danas američkim kršćanskim nacionalistima, uostalom kao i svim drugim religijskim nacionalistima (kako primjećuje sociolog religije Andrew Whitehead) nije bitna vlast naroda u službi naroda, već vlast posebnog naroda u funkciji tog posebnog naroda.

Kada je naše društvo u pitanju, u raspravama o sekularizaciji i BiH, često se u javnom prostoru može čuti kako je država sekularna.

Međutim, u Ustavu BiH, uključujući sve referentne tekstove na koje sam Ustav BiH ukazuje, mnogi domaći i inozemni pravnici tumače kako se ne mogu naći eksplicitna pravila o razdvajanju crkve i države, ili o jednakosti raznih vjeroispovijesti ili vjerskih zajednica (Odluka Ustavnog suda BiH broj U 5/98-IV, od 18. i 19. augusta 2000. godine tačka 39, sa uputom na relevantnu praksu Evropskog suda za ljudska prava). To znači da, eventualno, uvođenje sistema državne vjere ne bi bilo protivno Ustavu BiH.

Ipak, činjenica da nešto nije zabranjeno, ne znači automatski da je i dozvoljeno. O tome pišu i Nedim Ademović i Jens Woelk (2012) razmatrajući uopšteno sekularizam i odnose države i crkava i vjerskih zajednica, sa posebnim osvrtom na BiH, u poglavlju studije “Doktrinarni i praktični aspekti odnosa između države, crkava/vjerskih zajednica i pojedinca”. Po njima, u kontekstu gornjeg zaključka, na primjer, Ustavni sud BiH je naglasio da bilo koje javno privilegovanje jedne crkve/vjerske zajednice od strane javne vlasti ne smije voditi, s jedne strane, marginalizaciji slobode vjeroispovijesti, a s druge strane, stvaranju „javne atmosfere“ u pogledu sistemâ vrijednosti i vjerovanja. Pri tome, posebno je bitno uzeti kontekst BiH, u kojem „vjeroispovijesti i crkve […] su oduvijek činili sastavni dio multireligijskog života u Bosni i Hercegovini u smislu pluralizma koji Evropska konvencija i Ustav BiH zahtijevaju kao neophodnu pretpostavku za demokratsko društvo“.

Konačno, ukoliko praksa pokaže da je to slučaj, Ademović i Woelk zaključuju da je onda protivustavno privilegovanje ili bilo kakav „poseban status“ bilo koje crkve/vjerske zajednice.

Shodno tome, sekularizacija u Bosni i Hercegovini, i za Bosnu i Hercegovinu, danas znači prije svega da je na javnoj vlasti da obezbijedi uslove za „religijski mir“ i pluralizam.