Kineska filozofija: Jung Ču, Menecije

Autor/ica 20.10.2011. u 10:44

Povezani članci

U Konfucijanskom štivu nam se veli da je Konfucije, putujući iz države u državu, sretao mnoge ljude koje je nazivao yin che, »oni koji se skrivaju« i opisao ih kao »osobe koje su pobegle iz sveta« (XIV, 39). Ovi osamljenici su ismevali Konfucija zbog njegovih, po njima uzaludnih napora da spase svet. Jedan od njih opisao ga je kao »čoveka koji zna da ne može uspeti, a ipak to i dalje pokušava« (XIV, 41). Cu Lu (Tzu Lu), Konfucijev učenik, ovako je odgovorio na te napade: »Nije ispravno odbijati zvaničnu službu. Ako se ne odbacuju odredbe odnosa između starih i mladih u porodičnom životu, kako ćete onda odbaciti dužnost što postoji između vladara i podanika? U svojoj želji da očuvate ličnu čistotu, vi podrivate veliki društveni odnos (odnos između vladara i podanika)« (ibid., XVIII 7).

Prvi taoisti i osamljenici

Osamljenici su, dakle, bili individualisti koji su »že-leli da očuvaju ličnu čistotu«. Oni su, u izvesnom smislu, takode bili defetisti koji su smatrali da je svet toliko rđav da se za njega ništa ne može učiniti. Štivo izveštava da je jedan od njih rekao: »Svet je nadošla bujica, postoji li iko ko to može promeniti?« (XVIII, 6). Taoisti su, verovatno, prvobitno postajali od ljudi ovog kova, čija je većina živela daleko od drugih ljudi, u svetu prirode.

Taoisti, međutim, nisu bili obični osamljenici koji su »pobegli iz sveta«, želeći da »očuvaju ličnu čistotu« i koji, osamivši se, nisu uopšte pokušavali da ideološki opravdaju svoje ponašanje. Naprotiv, bili su to ljudi koji su, povukavši se u osamu, pokušali da razviju misaoni sistem koji bi dao smisao njihovom postupku. Jang Ču (Yang Chu) je, izgleda, među njima bio najraniji istaknuti pobornik toga.
Datumi rođenja i smrti Jang Čua nisu jasni, ali je morao živeti između razdoblja Mo Cua (c. 479— c. 381. g. p. n. e.) i Mencija (c. 371— c. 289. g. p. n. e.). Na to ukazuje činjenica da je, mada ga Mo Cu ne pominje, do Mencijevog vremena već bio postao uticajan koliko i mocisti. Da navedemo samog Mencija: »Reči Jang Čua i Mo Tija ispunjavaju svet« (Mencijeva dela, Illb, 9). U taoističkom delu poznatom pod naslovom Lieh-tzu postoji poglavlje »Jang Ču«, koje, po tradicionalnom shva-tanju, predstavlja filosofiju Jang Čua. Međutim, savre-mena nauka je u velikoj meri osporavala autentičnost Lieh-tzu, a shvatanje izraženo u najvećem delu poglavlja »Jang Ču« nije u saglasnosti sa idejama Jang Čua kako o njima izveštavaju drugi rani pouzdani izvori. Tu se izlažu načela krajnjeg hedonizma (otud Forkov naslov Jang Čuov vrt uživanja), dok ni u jednom drugom ra¬nom spisu ne nalazimo da se Jang Ču optužuje kao hedonist. Stvarne ideje Jang Čua se, na žalost, nigde ne opisuju naročito konsekutivno, već se moraju izvesti iz pominjanja rasutih u izvesnom broju dela drugih pisaca.

Osnovne ideje Jang Čua

U Mencijevim delima se veli: »Načelo Jang Čua je¬ste: ‘Svak za sebe’. Makar mogao dobiti čitav svet time što će iščupati jednu jedinu vlas, on to ne bi učinio« (Vila, 26). U Lii-shih Ch’un-ch’iu (iz trećeg stoleća pre naše ere) veli se: »Jang Šeng je cenio vlastito ja« U knjizi Han-fei-tzu (takođe iz trećeg veka) kaže se: »Postoji čovek čija je politika da ne ulazi u grad koji je u opasnosti, niti da ostaje u vojsci. Čak ni za veliku dobit — čitav svet — on ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata . . . To je čovek koji prezire stvari a ceni život« (gl. 50). A Huai-nan-tzu (iz drugog veka pre naše ere) kaže: »Čuvati svoj život i održavati ono što je u njemu istinsko, ne dozvoljavajući stvarima da čoveka upetljaju: to je postavio Jang Ču« (gl. 13).
Skorašnji izučavaoci su dokazali da je Jang Šeng iz Lii-shih Ch’un-ch’iu Jang Ču, dok čovek koji »za veliku dobit — čitav svet — ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata« takođe mora biti Jang Ču ili jedan od njegovih sledbenika, jer se ne zna da je neki drugi čovek tog vremena zastupao takvo načelo. Spajajući ove izvore, možemo zaključiti da su dve osnovne ideje Jang Čua bile: »Svak za sebe« i »preziranje stvari a cenjenje života«. Takve ideje su sušta suprotnost idejama Mo Cua, koji je zastupao načelo sveobuhvatne ljubavi.
Tvrdnja Han Feja da se Jang Ču ne bi odrekao jed¬ne dlake sa svoga gnjata čak i kad bi dobio ceo svet, unekoliko se razlikuje od onoga što veli Mencije, to jest da Jang Ču ne bi žrtvovao ni jednu dlaku čak ni za dobro celog sveta. Međutim, obe tvrdnje su u saglasnosti sa osnovnim idejama Jang Čua. Ova druga je u skladu sa njegovom doktrinom »svak za sebe«; prva sa doktrinom »preziranja stvari i cenjenja života«. Može se reći da su to samo dve strane jedne teorije.

Primeri za Jang Cuove ideje

U taoističkoj literaturi mogu se naći primeri za oba pomenuta aspekta Jang Čuove ideologije. U prvom poglavlju knjige Chuang-tzu postoji priča o susretu legendarnog mudraca-vladara Jaoa i pustinjaka po imenu Hsi Ju (Hsu Yu). Jaou je bilo stalo da upravljanje svetom prepusti Hsi Juu, ali je ovaj to odbio rekavši: »Ti upravljaš svetom i u njemu već vlada mir. Pretpostavi da ja zauzmem tvoje mesto, da li bih to učinio zbog titule? Titula je samo senka stvarnog dobitka. Da li bih to učinio zarad stvarnog dobitka? Senica što u gorostasnoj šumi gradi gnezdo zauzima tek jednu grančicu. Tapir, utoljavajući žeđ u reci, pije samo koliko da popuni trbuh. Vrati se i budi miran. Meni svet nije potreban.« To je bio pustinjak koji nije hteo da uzme svet čak ni kad bi mu ga davali badava. Izvesno je, onda, da ga ne bi trampio ni za jednu dlaku sa svog gnjata. To ilustruje Han Fej Cuov opis Jang Čua.
U gore pomenutom poglavlju pod naslovom »Jang Ču« u knjizi Lieh-tzu postoji druga priča koja glasi: »Č’in Cu upita Jang Čua: ‘Kad bi iščupavši jednu jedinu dlaku sa svojeg tela mogao da spaseš ceo svet, bi li to učinio?’ Jang Ču odgovori: ^Ceo svet se jamačno ne može spasti jednom dlakom.’ Č’in Cu reče: ‘Ali pretpostavljajući da je moguće, bi li to učinio?’ Jang Ču nije ništa odgovorio. Č’in Cu onda izađe i ovo ispriča Meng-sun Jangu. Ovaj odgovori: ‘Ti ne shvataš Učiteljev duh. Objasniću ti. Pretpostavljajući da bi dobio deset hiljada zlatnika ako otkineš komadić svoje kože, bi li to učinio?’ Č’in Cu reče: ‘Bih’. Meng-sun Jang nastavi: ‘Pretpostavljajući da bi, ako odsečeš jedan od svo¬jih udova, dobio celo kraljevstvo, bili to učinio?’ Č’in Cu je neko vreme ćutao. Onda reče Meng-sun Jang: ‘U poređenju s kožom, dlaka je beznačajna. U poređenju s udom, komadić kože je beznačajan. Ali mnogobrojne dlake važne su zajedno koliko komad kože. Mnogi komadi kože važni su zajedno koliko ud. Dlaka je jedan od deset hiljada delova tela. Kako to možeš da prenebregneš?’« Ovo je ilustracija drugog aspekta teorije Jang Čua.
U istom poglavlju knjige Lieh-tzu zabeleženo je da je Jang Ču rekao: »Čak da su mogli povredivši jednu vlas da postignu dobro za svet, ljudi iz drevnih vreme¬na ne bi to učinili. Da im je svet ponuđen u isključivo vlasništvo, oni ga ne bi uzeli. Kad bi svako odbio da iščupa makar i jednu dlaku i kad bi svako odbio da primi svet kao dobitak, svet bi bio u savršenom redu.« Ne možemo biti sigurni da je ovo odista izreka Jang Čua, ali vrlo dobro sažima dva aspekta njegove teorije i političku filosofiju prvih taoista.

Izraz Jang Čuovih ideja u knjigama Lao-tzu i Chuang-tzu

Odrazi glavnih ideja Jang Čua mogu se naći u de-lovima knjige Lao-tzu i izvesnim poglavljima dela Chuang-tzu i Lu-shih Sh’in-ch’iu. U ovom drugom delu postoji poglavlje pod naslovom »Značaj svoga ja«, u kome se kaže: »Naš život naš je vlastiti posed a blagodati od njega veoma su velike. U pogledu njegova dostojanstva, čak se ni počast carevanja ne može uporediti. Po značaju, čak se ni bogatstvo posedovanja sveta ne bi za nj zamenilo. U pogledu njegove sigurnosti, kad bismo ga izgubili, makar samo za jedno jutro, nikad ga ne bismo mogli povratiti. To su tri stvari na koje paze oni koji shvataju« (I, 3). Ovaj odlomak objašnjava zašto čovek valja da prezire stvari i ceni život. Čak i izgubljeno carstvo se može jednog dana ponovo zadobiti, ali kad čovek jednom umre, više nikad neće ponovo oživeti.
Lao-tzu sadrži odlomke koji izražavaju istu ideju. Na primer: »Onome koji u svojem ophođenju više ceni svoje telo no svet, može se dati svet. Onome koji svojim ophođenjem pokazuje da više voli sebe no svet, može se poveriti svet« (gl. 13). Ili: »Šta je dragocenije: ime ili osoba? Šta je važnije: ličnost ili bogatstvo?« (gl. 44). Tu se ponovo javlja ideja preziranja stvari i cenjenja života.
U trećem poglavlju knjige Chuang-tzu, pod naslovom »Osnovi kultivisanja života«, čitamo: »Kad učinite štogod dobro, čuvajte se reputacije: kad učinite nešto zlo, čuvajte se kazne. Sledite srednji put i uzmite to za svoje stalno načelo. Onda ćete moći da očuvate svoju ličnost, hranite roditelje i ispunite svoj prirodni životni vek.« I ovde se sledi misaona linija Jang Čua, a prema prvim taoistima, to je najbolji način da čovek sačuva svoj život od zala što dolaze iz ljudskog sveta. Ako je čovekovo ponašanje tako loše da ga društvo kažnjava, to očito nije način na koji će ovaj očuvati život. Ali ako je čovek toliko dobar u svom ponašanju da stekne odličnu reputaciju, ni to nije način da očuva život. Drugo poglavlje knjige Chuang-tzu nam veli: »Drveće u gori vlastiti je neprijatelj, a razigrani plamen uzrok svojeg gašenja. Cimet je jestiv, zato se poseca cimetovo drvo. CAV-ulje je korisno, zato se zacepljuje chi’i drvo« (gl. 4). Čovek na glasu zbog sposobnosti i korisnosti doži-veće sudbinu cimetovog i ch’i drveta.
Tako u knjizi Chuang-tzu nalazimo delove u kojima se izražava divljenje korisnosti beskorisnog. U upravo navedenom poglavlju postoji opis svetog hrasta, koji je, pošto je njegovo drvo bilo neupotrebljivo, bio pošteđen sekire i koji je nekom čoveku rekao u snu: »Dugo vremena učio sam da budem beskoristan. Bilo je nekoliko prilika u kojima sam skoro uništen, ali sam sad uspeo da budem beskoristan, što mi je od najveće koristi. Da sam koristan, kako bih mogao postati tako gorostasan?« Zatim se veli da »svet poznaje samo korisnost korisnog, ali ne poznaje korisnost beskorisnog« (gl. 4). Biti beskoristan jeste način da se sačuva život. Čovek vest u očuvanju života ne sme da čini mnogo zla, ali ni mnogo dobra. Mora živeti na sredokraći između dobra i zla. Pokušava da bude beskoristan, što se, na kraju, pokazuje za nj najkorisnijim.

Razvoj taoizma

U ovom poglavlju smo videli prvu fazu razvoja rane taoističke nlosofije. Sve u svemu, postojale su tri glavne faze. Ideje pripisivane Jang Čuu predstavljaju prvu. Ideje izražene u većem delu knjige Lao-tzu predstavljaju drugu fazu. A one izražene u većem delu knjige Chuang-tzu predstavljaju treću i poslednju. Kažem — u većem delu knjiga Lao-tzu i Chuang-tzu, jer se u prvoj mogu takode naći ideje koje predstavljaju prvu i treću fazu, a u knjizi Chuang-tzu ideje prve i druge faze. Ove dve knjige, poput mnogih drugih knjiga drevne Kine, zapravo su zbirke taoističkih spisa i izreka koje su razne ličnosti sastavile u razna vremena, a ne jedinstveno delo jedne osobe.
Polazna tačka taoističke nlosofije jeste očuvanje života i izbegavanje povrede. Jang Cuova metoda da se to postigne jeste »bežanje«. To je metoda običnog osamlje-nika koji beži iz društva i krije se u planinama i šumama. Čineći to, on misli da može izbeći zla ljudskog sveta. Međutim, stvari su u ljudskom svetu toliko složene, da bez obzira koliko se čovek dobro skrio, još uvek ima zala koja ne može izbeći. Stoga postoje vremena kad metoda »bežanja« ne vredi.
Ideje izražene u većem delu knjige Lao-tzu predstavljaju pokušaj otkrivanja zakona na kojima se zasnivaju promené stvari u svetu. Stvari se menjaju, ali zakoni na kojima se zasnivaju promené ostaju nepromenljivi. Ako čovek razume te zakone i svoje činove podešava u skladu sa njima, onda može sve da okrene u svoju korist. To je druga faza u razvoju taoizma.
Međutim, čak i tako nema apsolutnog jemstva. Pri promenama stvari, i u prirodnom i u čovekovom svetu, uvek postoje nevidljivi sačinioci. Tako, uprkos svoj opreznosti, ostaje mogućnost da čovek pretrpi povredu. Zato knjiga Lao-tzu, sa još većom pronicljivošću, veli: »Razlog moje goleme nevolje je to što imam telo. Kad ne bi bilo tela, kakva bi nevolja mogla postojati?» (gl. 13). Ove reči, znak većeg razumevanja, razvijene su u velikom delu knjige Chuang-tzu, gde se javljaju koncepti izjednačavanja života sa smrću i istovetnosti čovekovog ja sa drugima. To znači sagledati život i smrt, sebe i druge sa jednog višeg stanovišta. Sagledavajući stvari sa ovog višeg stanovišta, čovek može da prevaziđe postojeći svet. To je, takode, jedan oblik »bežanja«, međutim, ne iz društva u planine i šume, već pre iz ovog u drugi svet. To je treća i poslednja faza razvoja taoizma drevnih vremena.
Sve ove razvoje ilustruje jedna priča pod naslovom »Drvo u planini«, koju nalazimo u dvadesetom poglavlju knjige Chuang-tzu. Priča glasi: »Čuang Ce je putovao planinama i ugledao visoko drvo dobrano pokriveno lišćem. Kraj njega stajaše drvo-seča, ali ga nije posekao. Čuang Ce ga upita za razlog, a ovaj odgovori: ‘Neupotrebljivo je.’ Čuang Ce onda reče: ‘Zahvaljujući tome što ne poseduje nikakva izu¬zetna svojstva, ovo drvo uspeva da ispuni svoj prirodni životni vek’.
Kad je učitelj (Čuang Ce) napustio planine, zau¬stavio se u kući jednog prijatelja. Prijatelj se obradova i naredi sluzi da zakolje i skuva gusku. Sluga upita: ‘Jed¬na od gusaka ume da gače, a druga ne ume. Koju da zakoljem?’ Učitelj reče: ‘Zakolji onu koja ne ume da gače.’ Sutradan, jedan učenik postavi Čuang Ceu pita¬nje: ‘Juče je drvo u planini, blagodareći neposedovanju izuzetnih svojstava, uspelo da ispuni svoj životni vek. A sad je guska našeg domaćina, zato što nije posedo-vala izuzetno svojstvo, morala da umre. Kakav će biti vaš stav? Čuang Ce se nasmeja i reče: ‘Moj stav će biti između posedovanja i neposedovanja izuzetnih svojstava. No taj stav samo izgleda ispravan, a zapravo nije. Stoga oni koji upražnjavaju ovu metodu, nisu kadri da se sasvim oslobode nevolja. Ako čovek luta sa Tao-om i Te-om (put i njegova spiritualna moć), biće drukčije.’« Zatim je Čuang Ce nastavio recima da je onaj koji se povezuje sa Tao-om i Te-om, »sa praroditeljem stvari, koristi stvari kao stvari, ali ga ne koriste stvari kao stvari. Kada je tako, šta bi ga onda moglo uznemiriti!«
Prvi deo ove priče ilustruje teoriju očuvanja života kako ju je upražnjavao Jang Ću, dok drugi deo izlaže teoriju Čuang Cea. »Posedovanje izuzetnog svojstva« od¬govara činjenju dobrih dela, pomenutom u prethodnom citatu iz trećeg poglavlja knjige Chuang-tzu. »Neposedo-vanje izuzetnog svojstva« odgovara činjenju zla iz istog navoda. A položaj između ove dve krajnosti odgovara srednjem putu naznačenom u tom navodu. Međutim, ako čovek ne može da sagleda stvari sa višeg stanovišta, nijedna od ovih metoda ne može ga sa sigurnošću zaštititi od opasnosti i povrede. Sagledati stvari sa višeg sta-novišta, međutim, znači ukinuti svoje ja. Možemo reći da su prvi taoisti bili sebični. No, u njihovom potonjem razvoju ta sebičnost se preokrenula i sama sebe uništila.

Mencije

Po Istorijskim zapisima (gl. 74), Mencije (371?— 289? g. p. n. e.) bio je rodom iz države Cu, u sadašnjem južnom delu provincije Šantung u istočnoj Kini. U vezi je sa Konfucijem preko svojih studija kod jednog učenika Cu-sua, koji je bio Konfucijev unuk. U to vreme kraljevi Čija, jedne veće države, takođe u današnjem Šantungu, bili su veliki poštovaoci znanosti. Blizu zapadne kapije svoje prestonice, kapije poznate pod nazivom Či, uspostavili su znanstveni centar koji su nazvali Chi-hsia, to jest »podno Čija«. Svi učenjaci koji su onde živeli »smatrani su visokim dostojanstvenicima, a odavana im je čast i ugađano im je na taj način što su za njih na glavnom drumu podizane velike kuće. Ovo je trebalo da pokaže svim gostima feudalaca da država Č’i može da privuče najuglednije učenjake sveta« (ibid.).
Mencije je izvesno vreme bio jedan od tih uglednih učenjaka, ali je putovao i po drugim državama, uzalud pokušavajući da njihovim vladarima izloži svoje ideje. Kako nam kažu Istorijski zapisi, konačno se povukao i sa svojim učenicima sastavio Mencijeva dela u sedam knjiga. Ovo delo beleži razgovore Mencija i feudalnih vladara njegovog doba i njega i njegovih učenika, a u kasnija vremena mu je odata počast svrstavanjem u slavne »Četiri knjige«, koje su proteklih hiljadu godina pred-stavljale temelj konfucijanskog vaspitanja.
Mencije predstavlja idealističko krilo konfucijanstva, a nešto pozniji Hsin Cu — realističko krilo. Kako budemo išli dalje, razjasniće se smisao ove tvrdnje.

Dobrota ljudske prirode

Videli smo da je Konfucije veoma mnogo govorio o jen-u (čovekoljubivosti) i pravio oštru razliku između yi (ispravnosti) i li (cara). Svaki čovek valja, bez po¬misli na ličnu korist, bezuslovno da čini ono što treba da čini i bude ono što treba da bude. Drugim recima, on valja da »se proširi tako da u sebe uključi druge«, što je, u suštini, upražnjavanje jen-a. Mada je zastupao ova učenja, Konfucije je propustio da objasni zašto čovek treba da postupa na ovaj način. Mencije je, međutim, pokušao da pruži odgovor na ovo pitanje i tako je razvio teoriju po kojoj je i najproslavijeniji: teoriju prvobitne dobrote ljudske prirode.
Da li je ljudska priroda dobra ili rđava — to će reći, kakva je tačno priroda ljudske prirode — bio je jedan od najspornijih problema u kineskoj filosofiji. Pre¬ma Menciju, u njegovo doba su pored njegove postojale još tri teorije o ovom predmetu. Prva je glasila da ljudska priroda nije ni dobra ni zla. Druga — da ljudska priroda može biti ili dobra ili rđava (što, izgleda, znači da u čo-vekovoj prirodi postoje i dobri i rđavi elementi), a po trećoj, priroda izvesnih ljudi je dobra a drugih loša (Menci-jeva dela, Via, 3—6). Prvu od ovih teorija je zastupao Kao Cu (Kao Tzu), filosof koji je bio Mencijev savre-menik. Iz dugih rasprava između njega i Mencija, saču¬vanih u Mencijevim delima, o ovoj teoriji znamo više no o ostalima.
Kad Mencije tvrdi da je ljudska priroda dobra, on time ne misli da se svaki čovek rađa kao Konfucije, što će reći mudrac. Njegova teorija poseduje izvesnu sličnost sa jednim vidom druge ranije pomenute teorije: da u čovekovoj prirodi postoje dobri elementi. On, dakako, priznaje da postoje i drugi elementi koji po sebi nisu ni dobri ni rdavi, ali koji, ukoliko se dolično ne obuzdavaju, mogu voditi zlu. Međutim, po Menciju, to su elementi koje čovek deli sa drugim živim stvorovima. Oni pred-stavljaju »životinjsku« stranu čovekovog života, te ih, strogo govoreći, ne treba smatrati delom »ljudske« prirode.
Da bi podupro svoju teoriju, Mencije izlaže brojne argumente, a medu njima i sledeći: »Svi ljudi imaju duh koji ne podnosi (da gleda) patnje drugih… I ako sad ljudi odjednom ugledaju dete koje tek što nije palo u bunar, oni će, bez izuzetka, iskusiti osećaj uznemirenosti i mučnine… Iz ovog slučaja možemo uočiti da onaj kome nedostaje osećaj saučešća nije čovek; da onaj kome nedostaje osećaj stida i gađenja nije čovek; da onaj kome nedostaje osećaj skromnosti i popustljivosti nije čovek i da onaj kome nedostaje osećaj za pravo i krivo nije čovek. Osećaj saučešća je začetak čovekoljublja. Osećaj stida i gađenja začetak je ispravnosti. Osećaj skromnosti i popustljivosti začetak je pristojnosti. Osećaj za pravo i krivo začetak je mudrosti. Čovek poseduje ova četiri začetka baš kao što poseduje četiri uda . . . Pošto svi ljudi u sebi nose ova četiri začetka, neka znaju da ih potpuno razviju i upotpune. Rezultat će biti podo¬ban vatri što počinje da gori ili vrelu koje je počelo da nalazi slobodan tok. Pustite ih da se potpuno razviju i biće dovoljni da zaštite sve unutar četiri mora. Ako im se taj razvoj uskrati, neće biti dovoljni čak ni da služe čovekove vlastite roditelje« (Mencijeva dela, Ha, 6).
Prvobitna priroda svih ljudi poseduje ova »četiri začetka« koja, ako se u potpunosti razviju, postaju »četiri stalne vrline« što ih konfucijanstvo toliko naglašava. Ukoliko nisu ometene spoljnjim uslovima, ove vrline se prirodno razvijaju iznutra, baš kao što drvo samo od sebe raste iz semena, ili cvet iz pupoljka. Ovo je osnova Mencijevog spora sa Kao Cuom, po kome ljudska priroda po sebi nije ni dobra ni zla i za koga je, otud, moral nešto veštački dodato spolja.
Preostaje drugo pitanje, koje glasi: zašto bi čovek dozvolio slobodan razvoj svoja »četiri začetka«, umesto onome što bismo mogli nazvati njegovim nižim nagonima? Mencije odgovara da se čovek po ta četiri začetka razlikuje od životinja. Stoga ih treba razvijati, jer je jedino njihovim razvojem čovek odista »čovek«. Mencije veli: »Ono čime se čovek razlikuje od ptica i životinja malo je. Mnoštvo ljudi to odbacuje, dok ga viši čovek čuva« (Mencijeva dela, IVb, 19). Tako on odgovara na pitanje koje Konfuciju nije palo na um.

Osnovna razlika između konfucijanstva i mocizma

Tu otkrivamo osnovnu razliku između konfucijanstva i mocizma. Jedan od zadataka koje će Mencije sam sebi postavio bilo je »suprotstavljanje Jang Cuu i Mo Tiju«. On kaže: »Jangovo načelo ‘svak za sebe’ svodi se na oduzimanje ma kakvog značaja vladaru. Moovo načelo ‘sveobuhvatne ljubavi’ svodi se na oduzimanje ma kakvog značaja ocu. Nemati oca ni vladara znači biti poput ptica i zveri. . . Ova štetna mišljenja zavode ljude i preprečuju put čovekoljublju i ispravnosti« (Mencijeva dela, IHb, 9). Sasvim je jasno da se Jang Čuova teorija suprotstavlja čovekoljublju i ispravnosti, pošto je suština ove dve vrline činiti dobro drugima, dok je načelo Jang Čua činiti dobro sebi. Međutim, Mo Cuovo načelo sveobuhvatne ljubavi takođe je usmereno na korist drugih, i on je u tom pogledu bio čak otvoreniji od konfucijanaca. Zašto ga, onda, Mencije u svojoj kritici stavlja na istu gomilu sa Jang Čuom?
Tradicionalni odgovor glasi da po mocističkom uče¬nju ljubav ne sme u sebi sadržavati stupnjeve veće ili manje ljubavi, dok je, po konfucijanstvu, istina obrnuto. Drugim recima, mocisti su u ljubavi prema drugima naglašavali jednakost, dok su konfucijanci naglašavali stupnjevitost. Ova se razlika ispoljava u jednom stavu knjige Mo-tzu u kojem se iznosi da je izvesni Vu-ma Cu (Wu-ma Tzu) rekao Mo Cuu: »Ja ne mogu da upražnjavam sveobuhvatnu ljubav. Više volim ljude iz Cua (obližnje države) no ljude iz Jieha (jedne udaljene države). Ljude iz Lua (njegove domovine) volim više no ljude iz Cua. Ljude iz mog okruga volim više no one iz Lua. Svoje saplemenike volim više no ljude iz mog okruga. Svoje roditelje volim više no svoje saplemenike. A sebe volim više no roditelje« (Mo-tzu, gl. 46).
Vu-ma Cu je bio konfucijanac, a opis po kome on veli: »Sebe volim više no svoje roditelje« potiče iz mocističkog izvora i verovatno je preteran. On izvesno nije u skladu sa konfucijanskim naglašavanjem sinovljeg poštovanja. Međutim, osim po ovom izuzetku, Vu-ma Cuov iskaz je, uglavnom, u skladu sa konfucijanskim duhom. Jer prema konfucijancima, u ljubavi moraju postojati različiti stupnjevi.
Govoreći o tim stupnjevima, Mencije kaže: »U svom odnosu prema stvarima, viši čovek ih voli, ali nema osećaj čovekoljublja. U svom odnosu prema ljudima, on poseduje čovekoljublje, ali ne i duboko čuvstvo porodične odanosti. Čovek valja da ima osećaj porodične odanosti prema članovima svoje porodice, a čovekoljublje prema ljudima; čovekoljublje prema ljudima, no lju¬bav prema stvarima« (Mencijeva dela, Vila, 45). U raspravi s jednim mocistom čije je ime bilo Ji Či (Yi Chih), Mencije ga upita da li zaista veruje da ljudi vole decu svojih suseda kao što vole decu svoje braće; ljubav prema bratovljevom detetu je, prirodno, veća (Mencijeva dela, lila, 5). To je, po Mencijd, sasvim na svome mestu: tu ljubav valja proširiti dok ne uključi i dalje pripadnike društva. »Ponašaj se prema starima u svojoj porodici kako treba i proširi takvo postupanje na stare u porodicama drugih ljudi. Ponašaj se prema mladima u svojoj porodici kako treba i proširi to postupanje na mlade u porodicama drugih ljudi« (Mencijeva dela, Ia, 7). To je ono što Mencije naziva »proširivanjem opsega delat-nosti, kako bi se uključili drugi« (ibid.J. To je proširivanje zasnovano na načelu stupnjevite ljubavi.
Proširiti ljubav prema svojoj porodici tako da uključuje i osobe izvan porodice znači upražnjavanje onog »načela chung-a (savesnosti spram drugih) i shu-a (altruiz¬ma)« koje je zastupao Konfucije, što je, opet, ravno upražnjavanju čovekoljublja. Ni u jednoj od ovih praksi nema ničeg prinudnog, jer je u prvobitnoj prirodi svih ljudi prisutno osećanje saučešća, koje im onemogućava da podnose da gledaju patnju drugih. Razvoj ovog »začetka« dobrote prirodno navodi ljude da vole druge, ali je podjednako prirodno da svoje roditelje vole više no ljude uopšte.
Takvo je konfucijansko stanovište. Mocisti, naprotiv, nastoje da ljubav prema drugim ljudima bude ravna ljubavi prema roditeljima. Bez obzira da li ovo znači da čovek treba, roditelje da voli manje ili druge više, ostaje činjenica da stupnjevitu ljubav konfucijanskog tipa treba izbegavati po svaku cenu. Mencije to ima na umu kad napada mocističko načelo sveobuhvatne ljubavi, tvrdeći da to znači da se čovek ponaša prema ocu kao da nema nikakvog značaja.
Na ovu razliku između konfucijanske i mocističke teorije ljubavi veoma su jasno ukazali Mencije i mnogi drugi posle njega. Međutim, pored ove, postoji i druga razlika suštinskije prirode. Ona je u tome što su kon-fucijanci čovekoljublje smatrali odlikom koja se prirodno razvija iz čovekove prirode, dok su mocisti sveobuhvatnu ljubav smatrali nečim što se čoveku veštački dodaje spolja.
Za Mo Cua se takođe može reći da je odgovorio na pitanje koje Konfuciju nije padalo na um, naime: Zašto bi čovek upražnjavao čovekoljublje i ispravnost? Međutim, njegov se odgovor temelji na utilitarizmu, a njegovo naglašavanje natprirodnih i političkih sankcija u svrhu prisiljavanja i navođenja ljudi da upražnjavaju sveobuhvatnu ljubav nije u saglasnosti sa konfucijanskim načelom da vrlinu treba upražnjavati zarad nje same. Ako uporedimo poglavlje knjige Mo-tzu posvećeno »Sve¬obuhvatnoj ljubavi«, kako je navedeno u petoj glavi, sa ovde datim navodima iz Mencijevih dela o četiri moralna začetka u čovekovoj prirodi, sasvim jasno sagledavamo suštinsku razliku između ove dve škole.

Politička filosofija

Ranije smo videli da je mocistička teorija porekla države takođe utilitaristička. Konfucijanska teorija se i tu razlikuje. Mencije veli: »Ukoliko su ljudi utolili glad, imaju odelo i žive spokojno ali im nedostaje dobro učenje, oni su blizu ptica i zveri. To je brinulo mudraca (Šuna, legendarnog mudraca-vladara), te je postavio Hsijea za zvaničnog učitelja da poučava ljude osnovnim životnim odnosima. Otac i sin treba da vole jedan drugog. Vladar i podanik treba da budu pravedni jedan prema drugom. Muž i žena treba da razlikuju svoja područja. Starija i mlađa braća treba da imaju osećaj za prirodno starešinstvo. A među prijateljima treba da postoji poverenje (Mencijeva dela, lila, 4). Postojanje ljudskih odnosa i na njima zasnovanih moralnih načela je ono što čoveka odvaja od ptica i zveri. Poreklo države i društva je u postojanju tih ljudskih odnosa. Stoga, po mocistima, drža¬va postoji jer je korisna. No, po konfucijancima, ona postoji zato što treba da postoji.
Ljudi svoje puno ostvarenje i razvoj nalaze samo u ljudskim odnosima. Kao i Aristotel, Mencije tvrdi da je »čovek politička životinja« i da te odnose može u potpunosti razviti jedino unutar države i društva. Država je moralna institucija, a glavar države treba da bude moralni vod. Stoga, po konfucijanskoj političkoj nlosofiji, jedino mudrac može biti istinski kralj. Mencije prikazuje ovaj ideal kao nešto što je postojalo u jednoj idealizovanoj prošlosti. Po njemu, postojalo je vreme kada je mudrac Jao (koji je navodno živeo u dvadeset četvrtom veku pre naše ere) bio car. Kad je ostario, izabrao je mlađeg mudraca Šuna, kojeg je naučio da vlada, tako da je, po Jaovoj smrti, Šun postao car. Slično ovome, kad je Šun ostario, on je opet izabrao jednog mlađeg mudraca Jia (Yu) za svog naslednika. Tako je presto predavan od mudraca mudracu, što je, po Menciju, onako kako treba da bude.
Ako vladaru nedostaju etička svojstva koja čine dob¬rog vođu, ljudi imaju moralno pravo na revoluciju. U tom slučaju, čak ni ubijanje vladara više nije zločin kraljo-ubistva. Ovo otud što, po Menciju, ako vladar ne postupa idealno, on, moralno gledano, prestaje biti vladar, te je, po Konfucijevoj teoriji ispravljanja imena, »običan svat«, kako to veli Mencije (Mencijeva dela, Ilb, 8). Mencije takođe kaže: »Narod je najvažniji činilac /u državi/; duhovi tla i žita su po važnosti, drugi, a vladar poslednji« (Mencijeva dela, VHb, 14). Ove Mencijeve ideje vršile su ogroman uticaj u istoriji Kine, čak do revolucije 1911, koja je dovela do uspostavljanja Kineske Republike. Tačno je da su u tom događaju svoju ulogu odigrale i savremene demokratske ideje sa Zapada, ali je drevni domaći koncept »prava na revoluciju« imao veći uticaj na narodne mase.
Ako mudrac postane kralj, njegova se vlada naziva kraljevskom. Pp Menciju i poznijim konfucijancima, postoje dve vrste vladavine. Jedna je vladavina wang-a, ili (mudraca) kralja; druga vladavina pa-a, ili ratničkog glavešine. Ove se potpuno razlikuju po vrsti. Mudrac-kralj vlada moralnim poučavanjem i vaspitanjem; ratni glavešina pomoću sile i prinude. Moć vlade zvang je moralna, moć vlade pa je fizička. S tim u vezi; Mencije veli: »Onaj koji umesto vrline koristi silu jeste pa. Onaj koji je vrli i upražnjava čovekoljublje jeste zvang. Kad neko ljude podvlašćuje silom, oni mu se u srcu ne pot-činjavaju već samo spolja, jer nemaju dovoljno snage da se odupru. Ali kad neko zadobije sledbenike vrlinom, ovi su u srcu zadovoljni i potčinjavaće se sami od sebe kao što se sedamdeset učenika potčinjavalo Konfuciju« {Men-cijeva dela, Ha, 3).
Kasniji kineski politički filosofi uvek su zadržali ovo razlikovanje wang-a i pa-a. Služeći se pojmovima moderne politike, možemo reći da je demokratska vlada wang-vlada, jer predstavlja slobodnu asocijaciju ljudi, dok je fašistička vlada pa-vlada, pošto upravlja pomoću terora i fizičke sile.
Mudrac-kralj svojom kraljevskom vladavinom čini sve što može za dobrobit i korist naroda, što znači da njegova država mora biti izgrađena na zdravom ekonom¬skom temelju. Pošto je Kina uvek bila pretežno zemljoradnička zemlja, prirodno je da, po Menciju, najvažniji ekonomski temelj kraljevske vladavine predstavlja podela zemljišta na ravne časti. Njegov idealni zemljišni sistem bio je poznat kao sistem »bunar polje«. Po tom sistemu svaki kvadratni // (otprilike trećina milje) zemljišta treba da bude podeljen na devet kvadrata od kojih će svaki imati sto kineskih jutara. Središnji kvadrat je poznat kao »javno polje« dok osam okolnih čine privatno zemljište osmorice ratara sa njihovim porodicama, pri čemu svaka porodica ima jedan kvadrat. Ti ratari zajednički obrađuju »javno polje«, a pojedinačno sopstvena polja. Plodovi sa javnog polja idu državi, dok svaka porodica zadržava ono
što uzgaji na svome polju. Raspored devet kvadrata ; „po obliku liči na kineski znak za »bunar«“ to je
razlog što se ovaj sistem zove »sistem bunar-polje« (Men-cijeva dela, lila, 3).
Opisujući dalje ovaj sistem, Mencije kaže da svaka porodica treba da posadi dudove oko svog petojutar-skog okućja, tako da se njeni ostareli člariovi mogu odevati u svilu. Svaka porodica treba da gaji i živinu i svinje, tako da se njeni ostareli članovi mogu hraniti mesom. Ako se tako postupi, svako pod kraljevskom vladavinom može »bez i najmanjeg nezadovoljstva da hrani žive i sahranjuje mrtve, što obeležava početak kraljevskog načina« (Mencijeva dela, Ia, 3).
Međutim, obeležava samo »početak«, jer je to isključivo ekonomski temelj za višu kulutru naroda. Tek kad svako dobije izvesno vaspitanje i dođe do poimanja ljudskih odnosa, kraljevski način postaje potpun.
Upražnjavanje tog kraljevskog načina nije nešto strano ljudskoj prirodi, već pre neposredan proizvod razvoja »osećaja saučešća« koji ostvaruje mudrac-kralj. Kao što veli Mencije: »Svi ljudi poseduju duh koji ne podnosi /da gleda patnju/ drugih. Prvi kraljevi su, posedujući duh koji to ne podnosi, imali i državu koja to ne podnosi« (Mencijeva dela, Ha, 6). »Duh koji ne podnosi« i osećaj saučešća su u Mencijevoj misli jedno isto. Kao što smo videli, po konfucijancima, vrlina čovekoljublja nije ništa drugo do razvijanje tog osećanja saučešća; ovo se osećanje pak može razviti jedino upražnjavanjem ljubavi, a upražnjavanje ljubavi nije ništa više do »proširivanje opsega čovekove delatnosti kako bi se uključili drugi«, što je način chung-a i shu-a. Kraljevski način ili kraljevska vladavina nije ništa drugo do kraljevo upražnjavanje ljubavi, chung-a i shu-a.
Prema Menciju, u kraljevskom načinu nema ničeg ezoteričnog ili teškog. Mencijeva delà (lb, 9) beleže da je jednom prilikom, kad su vodili vola da ga prinesu na žrtvu, kralj Hsijan iz Č’ija to video i nije mogao »izdržati njegov preplašen izgled nevine osobe koju vode na gubilište«. Stoga je naredio da se vo zameni ovcom. Mencije je onda kazao kralju da je to primer njegovog »duha koji ne podnosi« i da će, ako uzmogne da ga proširi tako da njime obuhvati i ljudske poslove, onda moći da vlada na kraljevski način. Kralj odgovori da to ne može, jer ima manu da voli bogatstvo i žensku lepotu. Na to Mencije reče kralju da svi muškarci vole te stvari. Ako bi kralj, shvatajući vlastite želje, uspeo da shvati i želje celog svog naroda i preduzeo mere da narodu omogući da te želje zadovolji, to bi dovelo do kraljevskog načina i ni do čega drugog.
Ono što je Mencije rekao kralju Hsijanu, nije ni¬šta drugo do »proširivanje opsega čovekove delatnosti kako bi se uključili drugi«, što je, upravo, upražnjava-nje chung-a i shu-a. Tu vidimo kako je Mencije razvio Konfucijeve ideje. U svome izlaganju ovog načela, Konfucije se ograničio na njegovu primenu na samousavrša-vanje pojedinca, dok je Mencije proširio njegovu primenu na državu i politiku. Za Konfucija je to bilo samo načelo »unutarnje mudrosti«, a Mencije ga je proširio da bi postalo i načelo »spoljašnjeg kraljevstva«.
Čak i u ranijem značenju »unutarnje mudrosti«, Mencije je jasnije od Konfucija izrazio svoj koncept ovog načela. On kaže: »Onaj ko je potpuno razvio svoj duh, poznaje svoju prirodu. Onaj ko je spoznao svoju prirodu, spoznao je Nebo« (Mencijeva delà, Vila, 1). Duh koji se ovde pominje jeste »duh koji ne podnosi«, ili »osećaj saučešća«. On je suština naše prirode. Otud kad potpuno razvijemo taj duh, poznajemo svoju prirodu. A po Menciju, naša priroda je »ono što nam je dalo Nebo« (Mencijeva delà, Via, 15). Stoga, kad smo spoznali svoju prirodu, spoznali smo i Nebo.

Misticizam

Po Menciju i njegovoj školi konfucijanstva, svemir je u suštini moralni svemir. Moralna načela čovekova ujedno su metafizička načela svemira, a priroda čovekova potvrda je ovih načela. Mencije i njegova škola imaju na umu taj moralni svemir kad govore o Nebu, a poimanje tog moralnog svemira je ono što Mencije naziva »spoznajom Neba«. Ako je čovek spoznao Nebo, on nije samo građanin društva, već i »građanin Neba«, t’ien min, kako veli Mencije (Mencijeva delà, Vila, 19). Mencije dalje pravi razliku između »ljudskih počasti« i »nebeskih počasti«. On kaže: »Postoje nebeske i ljudske počasti. Čovekoljublje, ispravnost, odanost, poverenje i neumorno upražnjavanje dobra — to su nebeske počasti. Vladari, ministri i dostojanstvenici — to su ljudske počasti« (Mencijeva delà, Via, 16). Drugim recima, nebeske počasti su one koje čovek može postići u svetu vrednosti, dok su ljudske počasti čisto materijalni koncepti u ljudskom svetu. Građanin Neba, baš zato što je građanin Neba, ceni samo nebeske počasti, a ne ljudske.
Mencije takode primećuje: »Sve stvari su potpune u nama. Nema veće slasti no to ostvariti samousavrša-vanjem. A nema boljeg puta do čovekoljublja od upraž-njavanja načela shu-a« (Mencijeva delà, Vila, 1). Drugim recima, punim razvojem svoje prirode, čovek ne samo što spoznaje Nebo već se može sjediniti sa Nebom. Isto tako, kad čovek u potpunosti razvije duh koji ne podnosi, on u sebi poseduje vrlinu čovekoljublja, a najbolji put do čovekoljublja jeste upražnjavanje chung-a i shu-a. Ovim upražnjavanjem postepeno se smanjuju čovekov egoizam i sebičnost. A kad se smanje, čovek dolazi do osećanja da više nema razlike između njega i drugih, te ni razlike između pojedinca i svemira. To će reći, čovek se poistovećuje sa svemirom kao celinom. To vodi poimanju »da su sve stvari potpune u nama«. U ovoj rečenici uočavamo mistični sačinilac Men-cijeve filosofije.
Taj misticizam ćemo bolje razumeti ako posegnemo za Mencijevim razmatranjem onoga što on naziva Hao Jan Chih Ch’i, pojam koji ja prevodim kao »Veliki moral«. U tom razmatranju Mencije opisuje razvoj vlastitog spiritualnog usavršavanja.
U Mencijevim delima (Ha, 2) se kaže da je jedan učenik upitao Mencija u čemu je stručnjak. Mencije odgovori: »Razaznajem tačno i netačno u govoru i vest sam u negovanju svog Hao Jan Chih Ch’i«. Pitač onda upita šta je to, a Mencije odgovori: »To je Ch’i, najveći, najjači. Ako se neposredno neguje bez poteškoća, onda prožima sve između Neba i Zemlje. To je Ch’i, koji se postiže spojem ispravnosti i Tao-a (puta, istine), a bez ovih će oslabiti«.
Hao Jan Chih Ch’i je specijalan Mencijev izraz. U potonja vremena, sa porastom uticaja Mencija, počeo je često da se upotrebljava, ali se u davnini javlja samo u pomenutom poglavlju. Što se njegovog značenja tiče, čak i Mencije priznaje da ga je »teško izreći« (ibid.J. Kontekst ovog razmatranja, međutim, uključuje preliminarnu raspravu o dvojici ratnika i njihovoj metodi negovanja hrabrosti. Iz toga zaključujem da je Mencijev Ch’i (reč koja doslovno znači para, gas, spiritualna sila) istovetan sa rečju ch’i kako se javlja u izrazima kao što su yung-ch’i (hrabrost, neustrašivost) i shih ch’i (moral armije). Zato Hao Jan Chih Ch’i prevodim kao »Veliki moral«. On je iste prirode kao moral ratnika. Razlika je, međutim, u tome što se ovaj Ch’i dalje opisuje kao hao jan, što znači »u najvećoj meri veliki.« Moral koji neguju ratnici stvar je koja se tiče čoveka i čoveka, te je samo moralna vrednost. No Veliki moral je stvar koja se tiče čoveka i svemira, te je otud, nadmoralna vrednost. To je moral čoveka koji se poistovećuje sa svemirom, te Mencije o njemu veli da »prožima sve između Neba i Zemlje«.
Metoda negovanja Velikog morala ima dva aspekta. Jedan se može nazvati »poimanjem Tao-a«, što će reći puta, ili načela, što vodi uzdizanju duha. Drugi aspekt je ono što Mencije naziva »pribiranje ispravnosti«, to jest stalno činjenje onog što čovek treba da čini u svemiru kao »građanin svemira«. Spoj ova dva aspekta Mencije naziva »spojem ispravnosti i Tao-a«.
Pošto je čovek došao do poimanja Tao-a, i nakon dugog pribiranja ispravnosti, Veliki moral će se prirodno pojaviti sam po sebi. Najmanje prisiljavanje dovešće do neuspeha. Kao što veli Mencije: »Ne treba da budemo kao onaj čovek iz Sunga. Bio jednom čovek iz Sunga kojeg je žalostilo što mu žito ne raste dovoljno brzo, pa ga je cimao naviše. Onda se sasvim naivno vratio kući i rekao svojim ukućanima: „Danas sam umoran, jer sam pomagao žitu da raste.’ Njegov sin istrča da pogleda i otkri da je sve žito uvenulo« (ibid.J. Kad čovek nešto uzgaja, mora, s jedne strane, nešto učiniti, ali, s druge, ne srne tome »nikad pomagati da raste«. Negovanje Velikog morala je u svemu slično rašćenju žita. Čovek mora nešto činiti, a to je upražnjavanje vrline. Mada Mencije ovde pre govori o ispravnosti no o čovekoljublju, tu nema nikakve praktične razlike, jer je čovekoljublje unutarnja sadržina čiji je spoljašnji izraz ispravnost. Ako čovek stalno upražnjava ispravnost, Veliki moral će prirodno izaći iz samog jezgra njegova bića.
Mada ovaj Hao Jan Chih Ch’i zvuči prilično tajanstveno, ipak ga, po Menciju, može postići svaki čovek. Ovo otud što on nije ništa drugo do najpotpuniji razvoj čovekove prirode, a svaki čovek ima u suštini istu prirodu. Njegova priroda je ista, baš kao što je telesni oblik svakog čoveka isti. Mencije, u vidu primera, primećuje da obućar, čak i kad ne zna tačnu meru stopala svojih mušterija, uvek pravi cipele, a ne kotarice (Mencijeva dela, Via, 7). To je tako, jer je sličnost stopala svih ljudi mnogo veća no razlika. I, slično tome, mudrac je po svojoj prvobitnoj prirodi sličan svim ostalima. Otud, svaki čovek može postati mudrac ako samo u potpunosti razvije svoju prvobitnu prirodu. Kako tvrdi Mencije: »Svi ljudi mogu postati Jao ili Šun (dva ranije pomenuta legendarna mudraca-vladara)« (Mencije¬va dela, VIb, 2). U tome je Mencijeva teorija vaspitanja, koje su se pridržavali svi konfucijanci.

(Fung Ju Lan)

Ka filozofiji