ENG
Filozofija senke
Autor/ica
Povezani članci
“Jednog dana, u blizini Tempe, u dolini reke Peneja, Euridika je susrela Aristaja, koji je pokušao da je siluje.
Bežeći od njega, nagazila je na zmiju i umrla od njenog ujeda. Ali Orfej je hrabro sišao u Tartar nadajući se da će je vratiti u život.
Pošao je prolazom koji je bio otvoren u Aorni u Tespotiji, i kad je stigao,
on ne samo da je svojom žalostivnom muzikom zadivio vozača Harona, psa Kerbera i trojicu sudija mrtvima, već su privremeno obustavljena mučenja prokletih;
do te mere je omekšao Hadovo svirepo srce da je dobio odobrenje da vrati Euridiku na gornji svet. Had je ipak postavio jedan uslov: da Orfej ne sme da se osvrne na Euridiku
sve dok ne izađu na svetlost dana. Euridika je pošla za Orfejom kroz tamni prolaz,
vođena zvucima njegove lire. Ali kad je izašao na svetlo dana, Orfej se osvrnuo da vidi da li ga Euridika još prati i tako je izgubio zauvek.”
(Grčki mitovi – Orfej, Robert Grevs)
Svet senki u antičkoj Grčkoj bio je svet mrtvih. Mrtvi, kao senke, samo simuliraju postojanje, oni su, u stvari, obrnuta predstava života čija je najveća tuga upravo u ne-postojanju. Grci ne razumeju ”onaj svet” kao mesto blaženstva ili smisla života, naprotiv, svet senki je mesto tuge i melanholičnog prisećanja na životne radosti. No, kroz mit o Orfeju, vidimo da svet senki ipak ima u sebi nešto od suštinskog značenja za sam život. Mrak drugog sveta, preko Orfeja, biće rasvetljen kada on Euridiku izvede na svetlo ”pravog” sveta i tako joj ponovo udahne istinitost življenja. Istina (alethei – ne-skrivenost, raz-svetlenje, postavljanje na čistinu) jeste izazvana Orfejovom muzikom i ona mora izaći na čistinu istinitog bivanja jer istina prebiva samo u svetu svetla-sunca, dok je svet senki samo njegova kopija. Ipak, za stare Grke ne postoje razdvojeni svetovi svetlosti i mraka; svet je jedan i zbog toga svet prividnog života ili svet senki je samo kopija pravog sveta. U stvari i svet senki je deo jednog sveta koji je mrtvima objekat žudnje jer oni teže povratku istom kroz seljenje duše u različitim formama postojanja. Međutim, problem sa ”orfejovskom” istinom jeste što se ona (kao Euridika) ne izvodi ”na čistac” već se, zbog Orfejovog ”osvrtanja” sa pozicije ”onog koji je već na svetlu”, ona gubi u mraku. Šta sada treba da znači ova izgubljenost istine koja, kao i Euridika, nestaje u mraku ”zauvek”? Da li je istini suđeno da večito se krije u tami i samo teži ka svetlu čistine ili je pak ona osuđena na neki ”međuprostor” postojanja kao senka? Mislim da ”tragičnost” istine nije samo u njenoj izgubljenosti u mraku već i u tami njene ne-otkrivenosti. Mrak istine jeste njena drugost koja je i čini istinom ali različitom; ona je istina, ali u ogledalu! Upravo ovde senka zadobija značenje ”zlokobnog” najavljitelja jedne druge istine, bolje rečeno istine o Drugom, koja predstavlja naličje svetlonosne istine, njen mrak koji nije ništa manje istinit od njenog svetlonosnog smisla.
”Zamisli da ljudi žive u nekoj podzemnoj pećini, i da se duž cele pećine provlači jedan širok otvor koji vodi gore, prema svetlosti. U toj pećini žive oni od detinjstva i imaju okove oko bedara i vratova tako da se ne mogu maći s mesta, a gledaju samo napred, jer zbog okova ne mogu okretati glave. Svetlost im, međutim, dolazi od vatre koja gori iznad njih i daleko iza njihovih leđa. Između vatre i okovanih vodi gore put, a pored njega zamisli da je podignut zid kao ograda kakvu podižu mađioničari da iznad nje pokazuju svoju veštinu. – Zamišljam – reče on. – Zamisli uz to još da pored tog zida ljudi pronose razne sprave, i to kipove ljudi i drugih životinja od kamena i drveta, kao i sve moguće tvorevine ljudske umetnosti, ali tako da one iznad štrče, i da pri tom, kao što to obično biva, pojedini od njih u prolazu razgovaraju a drugi ni reči ne progovore. – Tvoje je poređenje neobično – reče on – a neobični su i tvoji zatvorenici. – Slični su nama – rekoh. – Zar misliš da oni vide nešto drugo osim svojih senki i senki drugih ljudi, koje svetlost vatre baca na suprotan zid pećine? ” (Platon, Država, knjiga sedma 514a,b,c, 515, Beograd 1993., str. 206)
Čuvena Platonova priča o pećini, ili kako se obično kaže: ”alegorija pećina”, govori nam o Platonovom odnosu prema saznanju koje dobijamo od ”nevernih” čulnih opažaja. Samo oslobođen od okova prividnog znanja, to jeste senki samih stvari, čovek može dostići svetlo pravog saznanja. Privid, varke senki nastale od vatre, koja samo simulira sunce kao pravi izvor znanja, je ono što okovan stanovnik pećine vidi oko sebe i što smatra sopstvenom stvarnošću. No, ako se nekim slučajem, čovek oslobodi okova i krene za svetlom, to jeste van pećine, onda će se suočiti za zaslepljujućim sunčevim svetlom koje neće u početku moći da podnese, ali vremenom će shvatiti da je to svetlo istine. Taj izabrani će tako shvatiti šta je pravo znanje i oslobodiće se mraka prividnog saznanja. Na taj način, to jeste gledajući u sunce, čovek će ukloniti senke koje su ga zavaravale i stvarale svet koji je samo kopija onog pravog. No, interesantno je da Platon, govoreći o tome kako se čovek navikava na svetlost istine, ponovo spominje senke jer su one ono što on u početku najlakše raspoznaje. Tek nakon senki počinju da se javljaju slike ljudi i predmeta u vodi (odraz), pa onda nebeska tela koja svetle noću, da bi na kraju čovek bio u stanju i da pogleda u samo svetlost sunca. Znači senka se i u raspoznavanju svetla javlja kao neki posrednik do pravog saznanja, a ne samo kao lažna kopija. Senke koje se vide na pravom svetlu jesu ”obrisi” realnih stvari i one nisu iste kao senke u pećini koje nastaju iz vatre koja samo simulira sunčevu svetlost. Izabrani, koji je shvatio istinu, sada mora da se vrati u pećinu, ako želi da pouči i ostale pravom saznanju, i na taj način se sukobi sa mrakom kojeg je sunčevim svetlom prevazišao. On mora sada da se sa zatvorenicima pećine ”takmiči u proceni onih senki”(517), kako kaže Platon, i da im dokaže da on donosi svetlo istine. Problem je u tome što stanovnici pećine mogu da pretpostave da je izabrani, u stvari, ”… odlaskom gore pokvario oči i da ne vredi ni pokušavati da se gore dospe”(517). Senke svog ne-znanja stanovnici pećine suprotstavljaju znanju svetlosti i smatraju da im ne treba oslobođenje od njihovih okova, naprotiv: ”A kad bi neko pokušao da ih oslobodi i povede gore, onda bi ga i ubili, kad bi mogli da ga uhvate i da to učine ”(isto). Tragedija usuda svetlonoše (lučonoše) jeste upravo u njegovom posredovanju između svetla i mraka, to jeste senki za koje zna da postoje, ali ne sme da se na njih osvrne jer će ih izgubiti zauvek (kao Orfej). Znanje o onom Drugom, bilo svetlu ili mraku, za izabranog i jeste tragedija jer on nosi svetlo u mraku, ali i sija mrakom na svetlu istine i tako samoj istini daje drugi smisao. Platon, naravno, nije mrak i senke video na taj način. Za njega je pećina mrak neznanja iz koga se mora izaći na svetlost istine. Bez obzira na ove varijacije senki, koje su jedanput samo odraz stvari na zidu usled svetla vatre a onda opet su, na sunčevom svetlu, obris samih stvari, za Platona one su izraz lažnosti i nerazumevanja prave istine. Da bi se stiglo do istine mora se izaći iz pećine i suočiti sa zaslepljujućim suncem. No, ovo izlaženje iz pećine, kao carstva senki i sveta koji samo preslikava/imitira (mimesis) pravi ili realni sveta, zadobija vremenom i druga značenja, kao što i sama alegorija pećine počinje da se odnosi prema jednoj drugačijoj istini. Istorijski tok filozofije se, nakon svog antičko-helenskog perioda, sve više otvara prema svetu ”unutrašnjeg”, tako da se i sam pojam istine i saznanja okreće prema onome što je subjektivno, to jeste istina postaje nešto što prozilazi iz jednog unutrašnje-meditativnog toka mišljenja ili pak religijskog ”osećanja” božanskog. Put ka istini, naprosto, menja pravac i sada ono platonovsko mučno vraćanje u svet senki, kako bi se prosvetlili oni koji ne znaju, takođe ima suprotno značenje. To više nije put prosvetlenja istinom, koja je dobijena od svetla sunca, već je put prema carstvu senki pećine jer je ona nosilac prave istine. Pronaći pećinu i vatru saznanja znači skloniti se sa svakodnevnog svetla i prevazići realnost kakvu živi većina prosečnih ljudi; spustiti se u pećinu saznanja znači sići u ponore svoje duše i tamo otkriti svetlo istine. Vatra u pećini, koja je po Platonu izvor veštačkog ili mimetičkog sveta, sada je svetlost umskog saznanja ili pak religijske spoznaje Boga. Pećina, dakle, postaje alegorija unutrašnjeg prosvetlenja ili put prema subjektivnoj istini. Tako, recimo, kod Cicerona ”…pored sve blistavosti opisa zbiljskog kosmosa, carstvo umjetne svjetlosti nema nikakav užas, njemu je ekonomija tame postala prisna, a skoro da bi se moglo reći da je on mogao imati izvjestan afinitet prema svojoj predstavi pećine, gdje je priroda potpuno preobraćena u res obscura (tamna stvar), a sva izvjesnost ostaje upućena na unutarnju svjetlost. ” (Hans Blumenberg, Svjetlost kao metafora istine, Podgorica 1999., str. 31) Značenje istine (alethei), koja kod Platona jeste razotkrivena obasjavanjem svetla sunca, ”tone u tamu” subjektivne ili unutrašnje istine jer njena tajna/sakrivenost sada predstavlja i pravu istinitost. Srednjovekovni diskurs filozofiranja je u potpunosti preuzeo ovakvo viđenje istine. No, nije ovaj diskurs ostao vezan samo za srednji vek, on ostavlja trajan pečat u razumevanju istine. Istina postaje ”stvar” unutrašnjeg razvoja i inicirana je individualnošću koja kao senka odražava unutrašnje svetlo istine: ”Platonovska diferencijacija vatre u pećini naspram sunca Dobra odstranjena je: svjetlost u pećini je jedne suštine sa svojim praizvorom, ona je svoj namjesnik i svoje jemstvo, a ne varljivi uzrok sjenki. Ono unutar pećine je pozitivno prevrednovano: sobičak i kelija, kao inividualizovane pećine, u srednjovjekovlju se preobraćuju u mjesta na kojima se otkriva istina, što upućuje na to da se sada sve može očekivati iznutra. ” (Isto, str. 33 i 34)
Izvesna istina, nepromenjljiva i beskonačna, sa svetla platonovskog sunca prešla je u tamu unutrašnjeg propitivanja. No, ovu unutrašnju istinu sve više provocira sopstvena senka koja nagoveštava potrebu da se istina opet zaputi prema Drugom. Ovo Drugo je senka istine koja je potonula u subjektivnost i zagledana je samo u sebe. Senka ukazuje na drugo lice istine koje ne trpi svetlo beskonačnosti i izvesnosti. Razigrana istina sa umetničkim patosom jeste ta senka izvesnosti, ona upućuje na drugost istine i njenu pravu suštinu – laž! Kako naterati istinu da izađe iz ”tame pećine” i reši se svoje senke-laži? Filozof koji je to učinio, smejući se istini u lice, bio je Fridrih Niče. On u senci prepoznaje ”lažljivo” lice istine i želi je izvesti na svetlo dana, tačno u podne! Uloga senke u Ničeovom ”Zaratustri” jeste da prepozna drugo lice istine koje nije manje važno od onog izvesnog i prividno nepromenjljivog. Niče veruje da laž udara u same temelje istine i tako joj zadaje smrtonosni udarac; laž je poziv na nihilizam izvesnosti. Izvesti laž iz mraka unutrašnje istine znači dovesti je na svetlo podnevnog sunca, što kod Ničea jeste aluzija na Platona, ali u potpuno drugom značenju. Laž same istine kao unutrašnje izvesnosti je kod Ničea izvedena na svetlo i ona bez svoje senke – senke se gube na podnevnom suncu – postaje samo okamenjen pojam koji je utemeljen u lažnoj izvesnosti. Ničeov napad na istinu, preko laži, predstavlja udar na njenu suštinu i ona se neće više oporaviti od ovog napada, istina neće više biti ista jer njena senka – laž je stalno upozorenje na postojanje Drugog naspram te istine.
”Ah, kuda su mi otišli sve dobro i sav stid i sva vera u dobre! Ah, gde je nestala ona lažljiva nevinost koju sam nekad imala, nevinost dobrih i njihovih plemenitih laži! Suviše često sam, doista, pratila istinu u stopu: tad bi me udarila u glavu. Ponekad sam mislila da lažem, i gle, tad bih tek pogodila – istinu. Suviše stvari mi se otkrilo: sad me se to više ne tiče. Ne živi ništa više što volim – kako bih mogla još samu sebe voleti? ” (Fridrih Niče, Tako je govorio Zaratustra, Beograd 1992, str. 350)
Ovako se ispovedala senka – ničeovski rečeno – žaleći za istinom! Isterena na čistac podnevnog sunca, umorna senka ”priznaje” pravu prirodu istine koja je sada razotkrivena, ali i obesmišljena lažnim licem same istine. No, iako je promenila svoju prirodu, istina nije nestala, izgubila joj se samo senka, bolje rečeno ova izgubljena senka jeste prava istina koja ukazuje na nešto Drugo. Prava, izvesna istina je ono što je nestalo na nihilističkom suncu dok preživela senka traži ”novu” istinu za sebe. Zaratustra, obraćajući se senci, kaže: ”Jadna lutalice, skitalice, umorni leptiru! Hoćeš li da večeras imaš počinak i konak? Onda otiđi gore do moje pećine! Onamo vodi put do moje pećine. A sada ću brzo otrčati od tebe. Već kao da je neka senka polegla po meni. ” (isto, str. 351)
Zašto se Zaratustra boji senke koju je već pozvao do svoje pećine? Kakva je sada to druga senka koja pada po njemu? U svom prvom susretu sa senkom Zaratustra se uplašio senke ”… on se uplaši kao pred nekom iznenadnom sablasti: toliko je tanušna, crnkasta, šuplja i preživela izgledala ova sledbenica”. (isto, str. 349)
Ova sablast od senke, koja je preživela svoju istinu, plaši Zaratustru jer ona nosi još uvek staru istinitost sa sobom, do duše potpuno iscrpljenu, ali i naslućuje jednu novu istinu koja je sablasno zagledana u budućnost. Žak Derida je dobro razumeo ovu senku-sablast kod Ničea – kao što je, inače, vrlo pronicljivo analizirao Ničea (Deridina knjiga Bela mitologija, na primer) – kada govori o ”iščašenom” vremenu koje kao takvo postaje sablasno. Vremenitost istine pogađa neki događaj ili pak samo vreme kao nešto što je iščašeno, različito u smislu potpune Drugosti; kriza vremena jeste pri-kazivanje sablasti koja se oslobodila vezanosti za značenje/stvari. Sablast više ne ukazuje kao razlika na Drugo, ona jeste samo Drugo koje je, sada, prikaza čiste razlike, spajanje prošlosti i budućnosti u sablasno-iščašenom trenutku. Žak Derida je, do duše preko sablasti marksizma, (Žak Derida, Marksove sablasti, Službeni list SCG 2004.) ukazao na ove momente iščašene istorije, momenata koji su bremeniti budućim događajima ali istovremeno sablasni svojom nepoznatošću i nepredvidivošću. Derida se poziva na jedan deo iz Šekspirovog Hamleta gde on ukazuje na to da je vreme iščašeno (The time is out of joint). Hamlet ovo izgovara u susretu sa duhom/sablašću svoga oca:
”Ovo vreme je izišlo iz zgloba. O, prokletstvo, sram, što sam rođen da ga ja popravljam sam! ” Za Deridu iščašeno vreme – out of joint – jeste najava kraja koji se uvek ponavlja. Apsurd vremena jeste sam kraj koji pak određuje i novi početak, to jeste ponavljanje koje je krajnja granica. Iza ovog kraja ostaju samo sablasti između dve krajnosti, prošlosti koja je samo duh onoga što je bilo i budućnosti koja se sablasno naslućuje.
”Postoje li tu, između same stvari i njenog privida, suprotnost koja se održava? Ponavljanje i prvi put, ali i ponavljanje i poslednji put, jer pojedinačnost svakog prvi put sadrži i poslednji put. Svaki put, to čini sam događaj, prvi put je poslednji put. Sasvim drugi. Postavljanje na scenu za kraj istorije. Nazovimo to utvarologijom. ” (Žak Derida, Marksove sablasti, Službeni list SCG 2004., str. 23) Deridina utvarologija doista pruža mnoštvo mogućih tumačenja, ali, kako on to i sam tumači, pre svega ona se odnosi upravo na krajnost kraja. Ova krajnost trebala bi biti ona Razlika koja je konačna jer preko nje se sve i dovodi do svog kraja. Ali kraj znači i otvaranje mogućnosti za nešto novo i drugačije i proces ponavljanja ovde je ostvaren. Ono sablasno jeste nešto što je ostalo između krajnosti kraja i ponavljanja. Utvara ili sablast jeste između onog čuvenog hamletovskog ”to be or not to be”, to jeste sablast postoji po svom ”to be” jer je tu, stvarna je, ali istvremeno ona nije ”not to be” jer samo kao ono što nije ona je sablasna. Prisustvo sablasti je određeno njenim ne-postojanjem!
”Kako zaista razumjeti govor kraja ili govor o kraju? Da li se ikada može razumjeti krajnost krajnjeg? A suprotnost između to be i not to be? Hamlet je već započeo očekivanim povratkom mrtvog kralja. Na kraju priče duh se vraća kao sablast, on istovremeno oličava mrtvaca koji se vraća i fantoma čiji se očekivani povratak ponavlja, opet i opet. ” (Isto, str.23)
Očigledno Derida pokušava svoj pojam Razlike ostvariti kroz sablasno postojanje utvare koja predstavlja ono što je out of joint, krajnost kraja koji je, u stvari, ponavljanje ili ostvarenje u samoj razlici. No, Deridin pojam razlike ne treba stavljati u kontekst pomirenja razlike kroz različite identitete, kao kod Hegela, već je treba staviti na stranu Dugog koje se stalno ponavlja ali i nestaje kao razlika Drugosti. Deridina Razlika jeste out of joint jer ona se gubi onog trenutka kada se uspostavi kao Drugo. Razlika jeste krajnost krajnjeg ali i ponavljanje Drugog koji u svom ostvarenju postaje sablast od koje se zazire, ali ta sablast daje mogućnost ponavljanju Drugog kroz novo ostvarenje koje se opet povlači u svoje sablasno ne-značenje.
Drugi jesu to sablasno pitanje koje se stalno nameće, ali se istovremeno i uporno izbegava, u tradiciji evropske filozofije. Međutim, to pitanje prati filozofiju kao senka od koje ona ne može da pobegne. Drugi prevazilaze pitanje identiteta, kako je ono postavljeno u domenu nemačkog idealizma, na primer. Drugi ostaje u domenu pitanja o drugom kao objektu identifikacije Ja kao subjekta. Upravo ovo drugo jeste kamen spoticanja i zabune jer drugo ne znači isto što i Drugi. Drugi nije objekat za Ja kao subjekta spoznavanja; Drugi čak nije ni njegova istina! Šta je to Drugi? Ko je to Drugi? Filozofija intersubjektivnosti, osobito iz domena fenomenologije, možda se najviše približila ovom problemu. Filozofi kao što su Huserl, Hajdeger, Sartr, Levinas i drugi su, svako na svoj način, doprineli da se problem Drugi uspostavi kao bitno pitanje evropskog filozofiranja. Naprosto filozofija je, danas, priterana uz zid i ona mora konačno da se pozabavi ovim pitanjem na pravi način. Kako je to moguće?
”Pakao su Drugi” – kaže Sartr i tako nam ukazuje na ”ponore” značenja fenomena Drugi. Da bi se razumeo ovaj fenomen moramo pronaći način da mu pristupimo kako treba. Drugi nije ”fenomen” za proučavanje; Drugi nije put do samoidentifikacije; Drugi je, zapravo, sablast našeg obeznačavanja. Problem sa Drugim jeste u tome što on decentralizuje evropski diskurs mišljenja i traži od njega da se repelira iz svoje subjektivnosti. Međutim, stvar je u tome što Drugi ništa ne traži već nas provocira svojim postojanjem. Samim tim što postoji Drugi obezvređuje naše postojanje te postaje sindrom evropske dekadancije. Evropa ne mora više da se suočava sa sobom – to je i suviše činila kroz svoju istoriju – ona naprosto mora da se suoči sa onim što ona nije! Pokušala je Evropa na razne načine da reši problem Drugi(h): razumevanjem, identifikacijom, doživljavanjem, pitanjem se o bitku, na kraju i uništavanjem. No, ništa nije pomoglo. Drugi nam ostaje kao sablast sa kojom se moramo suočiti. Moderna, kao i ona tzv. postmoderna, Evropa mora u potpunosti promeniti značenje da bi se suočila sa fenomenom Drugi.
U SAD-u , u doba ropstva, afričke crnce su, pored raznih imena, nazivali i sablastima (spook – sablast, utvara, duh, prikaza, priviđenje, avet)! Oni su bili Drugi koji su izrabljivani, mučeni, ubijani jer pored njihove ”korisne” strane crnci su bili opasnost po identitet gospodara. Ova opasnost se ogledala i u istini samih gospodara koja je upravo i počivala u porobljavanju Drugi(h). Priznavanjem ili izjednačavanjem sa robovima gospodari priznaju i postojanje onoga što je za njih bilo sablasno. Istina ropstva ne može spasiti identitet gospodara, naprotiv. U vrlo sličnom položaju danas je i diskurs evropskog mišljenja, sa svom svojom informatičko – tehničkom skalamerijom i globalnom ideologijom. Na kraju bi se pozvao na Marksa i citirao njegovu čuvenu rečenicu iz Manifesta, do duše sa malom izmenom: Sablast kruži Evropom – sablast Drugi(h). Kako će Evropa podneti ovu sablast, kada se suoči sa njom, to je pitanje naše budućnosti?
Autor/ica
