Zlatko Jelisavac:Homo economicus i biopolitka

Autor/ica 👤Zlatko Jelisavac 22.10.2011. u 21:58

Povezani članci

Biopolitika je fenomen vladanja koji gotovo u potpunosti zaokuplja interese filozofske analize Mišel Fukoa. U stvari biopolitika jeste osnova vladanje modernog društva i ona se kroz svoju istoriju samo poopštavala i na taj način zalazila u sve pore društva. Globalni osnov biopolitike jeste centralno mesto svih pojedinih arheologija vladanja koje se ulivaju u zajednički korpus ukupne kontrole nad društvenom populacijom. Taktike, tehnike, strategije vladanja koje postaju panoptikumi društvene kontrole imaju svoj zajedniči imenilac kao opštu teoriju moći i upravljanja – biopolitiku. Mislim da je Fuko pojmom biopolitike našao konačan i pravi izraz za svoje arheologije moći i tako ukazao na put jedne «genealogije» koja ima ambiciju da se bori sa «velikim» i neprikosnovenim teorijama moći i vladanja. No, Fuko, kako znamo, nikada nije sproveo takvu jednu genealogiju mada je dao sjajne nagoveštaje i upute ka stvaranju teorije anti-moći. Fukoova predavanja na Kolež de Fransu, od kojih je i nastala knjiga Rađanje biopolitike, su još jedan primer njegovog arheološkog istraživanja poluga moći, to jeste istorijata razvoja jednog od ključnih fenomena uređenja moderne države- političke ekonomije. Politička ekonomija je postala nosilac kako interesne psihologije društva tako i model kojim će se menjati i društveno uređenje. Interesi koji su kreirani na ekonomskom tržištu postali su dominantna vrednost i osnova razvoja liberalizma kao protivteže državnoj moći: «Mislim da je osnovna karakteristika nove veštine upravljanja postavljanje mehanizama koji su u isto vreme interni, brojni i kompleksni, ali čija je funkcija – i u tome se ogleda razlika u odnosu na državni razlog – ne toliko da obezbedi porast u snazi, bogatstvu, državnoj moći i neograničenom uvećanju države, već da iznutra ograniči vršenje državne moći».[1] Liberalizam, kao nova veština upravljanja, je od XVIII veka počela da vrši uticaj na preraspodelu državne moći ili bolje rečeno na umanjivanje «državnog razloga» a u interesu tržišne ekonomije. Politička ekonomija postaje protivteža pravno-političkoj moći i kao takva ujedno teži smanjenju uticaja državne vlasti, i zato Fuko kaže: «Pitanje umerenosti vlade je zapravo pitanje liberalizma».[2] Dakle, liberalizam teži oslobađanju od državne vladanine unutar same države i to ne u potpunosti, već kroz liberalizaciju tržišta želi umanjiti etatističku moć i otpustiti stege pravno-političkog diskursa vlasti. Liberalni diskurs političke ekonomije iako se bori protiv svemoći suverena, to jeste državne vlasti bilo kog tipa, ipak ne želi da postane diskurs tehnike vladanja i pravno-političke moći, mada opet sa druge strane teži da svoje interese utvrdi i kao pravno-teorijske standarde. Osnovu za rađanje liberalne teorije i uvođenja homo economicusa kao subjekta nove racionalnosti Fuko vidi u filozofiji engleskog empirizma koji je izneo teoriju interesnog subjekta: «…to je činjenica da je ona (engleska empiristička filozofija prim.aut) stvorila nešto što do tada nije postojalo: ideju o interesnom subjektu, to jeste subjekt kao princip interesa, kao polazište jednog interesa ili mesto na kome se stiče mehanika interesa».[3] Politička teorija engleskog empirizma je interesnog subjekta postavila u žižu društvenog ugovora koji je morao da garantuje interes subjekta-podanika, to jeste da mu obezbedi deo suvereniteta koji će ga štititi od apsolutne volje suverena. Interes koji je postao princip državnog upravljanja otvorio je vrata liberalnoj teoriji i njenom diskursu vladavine bez direktnog učešća u vlasti. Kako je to moguće? Pa to je osnova ekonomsko – liberalnog diskursa koji ne teži direktnom preuzimanju državne moći već stvaranju uslova za oslobađanje tržišta za pojedinca i njegov ekonomski razvoj. Ova težnja ka pojedincu jeste srž liberalizma koji se ne obraća više direktno suverenu već pojedincima-podanicima kao atomima društva. Jačanje volje pojedinaca i atomizacija društva dovela je do popuštanja stega etatističke kontrole i zavela ekonomski diskurs kao princip interesa koji daje svakom pojedincu mogućnost da ostvari svoj ekonomski interes, a koji je opet nosilac dela suvereniteta jer ekonomski diskurs je sada deo ukupne upravljačke racionalnosti. No, homo economicus je svestan da je podređen pravno-političkom diskursu državne vlasti i da svoju moć može ostvariti jedino nametanjem ekonomskog interesa kao vitalnog za održavanje državne vlasti, ali i sopstvenih interesa. Zato homo economicus ne teži vlasti samoj već želi da smanji njen uticaj i nametne ekonomiju kao bitan segment pravno-političkog racionalizma. Originalan i lucidan recept za ostvarenje ekonomskog interesa je dao Adam Smit kroz svoju teoriju «nevidljive ruke». Dakle, ekonomija utiče na samu vlast kao nevidljiva ruka, to jeste prihvaća supremaciju pravno-političkog diskursa vlasti, ali nevidljivo se i sama probija u ovaj diskurs namećući svoj ekonomski interes kao opšti. Analizirajući princip nevidljive ruke Adama Smita Fuko zaključuje: «Ali ekonomska nauka ne može da bude nauka upravljanja. Niti upravljanje može da ima ekonomiju za princip, zakon, pravilo vladanja ili unutrašnje racionalnosti. Ekonomija je odnosu na veštinu upravljanja sporedna nauka. Treba upravljti ekonomijom, treba upravljati iz ekonomskog ugla, treba upravljati slušajući ekonomiste, ali nije moguće da ekonomija bude sama upravljačka racionalnost».[4] Klasična liberalna teorija se odricala direktnih pretenzija na vlast, ali je isticala svoju ekonomsku racionalnost kao jedan od nosećih principa državnog upravljanja koji se održao do danas. Naravno da je kroz istoriju liberalizma došlo do pomeranja «kritične tačke moći» ka centru same državne vlasti, ali je i danas ekonomija nevidljiva upravljačka ruka koja svoje interese ostvaruje preko pravno-političke racionalnosti. Politička ekonomija je domen koji prožima u sebi upravljačku racionalnost i ekonomski interes i jedino na taj način je ekonomija moć koja vlada pod supremacijom pravno-političkog domena. Danas smo svedoci ekonomske globalizacije koja je postala svetska upravljačka moć, ali je opet u senci pravno-političke moći upravljanja mada određuje veliki deo interesa ekonomskih velesila. To je paradoks političke ekonomije koju je Fuko želeo da istakne, u isto vreme ona je podređena državnoj vlasti ali je i nosilac nove istine i racionalnosti.

Problem biopolitike kod Fukoa je vezan za liberalne i neoliberalne ekonomske teorije u kojima se pored težnje za oslobađanjem pojedinca i njegove lične inicijative otvara i problem kontrole nad pojedincem. Tu je paradoks i srž liberalne ideje koja je postala racionalno-upravljačka, to jeste teži «idealnom» pojedicu koji će biti u potpunosti otvoren za interese liberalnog tržišta. Velika šansu koja je data pojedincu-građaninu u slobodi liberalnog tržišta najedanput postaje i efikasno sredstvo kontrole nad njim. Zato je za Fukoa liberalizam pitanje koje treba rešavati u budućnosti kao osnovu biopolitike: «… jednom kada naučimo šta predstavlja državni režim koji se zove liberalizam, mislim da ćemo dokučiti šta je biopolitika».[5]

Biopolitika kao tehnika ovladavanja homo economicusom postala je model koji se preneo na sve ekonomsko-političke segmente društva.Vladavina ekonomske racionalnosti, koja svoje osnove ima u kako liberalnim tako i u socijalističko-komunističkim ideologijama, ne priznaje nikakvu alternativu i uspostavlja se kao jedan globalno-svetski fenomen. Predanost radu, tržištu, kapitalu i profitu određuje svaki model mišljenja i delovanja, a oni modeli koji pokušavaju iznaći neki drugi put naprosto ne mogu da opstanu na tržištu moći ukoliko se ne pridržavaju pravila igre. Dobar primer delovanja tržišne logike dao je Pjer Burdije u svom delu Pravila umetnosti[6] gde je pokazao kako se i umetnost «uklopila» u tržišni model. Pjer Burdije se u ovoj analizi umetnosti u polju društvenih moći, prvenstveno interesuje za polje književnosti, što vidimo iz podnaslova njegove knjige: geneza i struktura polja književnosti. No, Burdijeove ambicije nikako nisu usmerene prema nekom istorijskom prikazu književnosti, ili njenom usko teorijskom analizom. Njega ne interesuju toliko teorija književnosti koliko njena struktura u biću društva i njeno formiranje ili geneza kao zasebno strukturalno polje u opštem polju moći. Da bi što više konkretizovao svoju problematiku Burdije poseže za direktnim primerom iz lepe proze; reč je o Gistavu Floberu i njegovom čuvenom romanu Sentimentalno vaspitanje. Kroz analizu života glavnog lika romana, Frederika, Burdije nam ukazuje na agense i repere moći koji okružuju ovog mladog buržuja i određuju njegovu sudbinu u društvu. Kao predstavnika visoke klase njegova sudbina i jeste, tako reći, već određena; znači nasledtvo, odabir zvanja, odabir supruge kao dobre partije u daljnjem probijanu u visokom društvu, sve je to na jedan način već predviđeno dobro uhodanim tokom. No, problem sa kojim se součava mladi Frederik jeste njegova težnja da ovaj odabir svede na njegovo suštinsko značenje i da on sam pokuša da svoju sudbinu odredi onako kako on želi. Recept koji Frederik pronalazi je prilično originalan, on naime odabira da ne odabira ništa! Svestan dekadencije sopstvene klase on bira poziciju skeptika koji ne želi da učestvuje ni na jednoj strani. Problem je u tome što on ni ovu ulogu ne igra do kraja, već ekvilibrira na nekoj poludistanci, ni tamo ni ovamo. Zbog svega toga je apatičan, nesiguran i nezainteresovan za događanja oko sebe. Frederik prihvata nasledstvo, ali ne želi da iko nasledi njega, on je klasičan primer svoje klase ali to on odbija da bude.

«Frederik želi da nasledi i ne bude nasleđen. Nedostaje mu ono što buržuji nazivaju ozbiljnošću, tu sposobnost čoveka da bude ono što jeste: društveni oblik načela identičnosti koji samo može zasnovati nedvosmisleni društveni identitet.»[7] Društvena pozicija koju Frederik zauzima trebala bi da u potpunosti odredi njegovu sudbinu i zaokruži je predavanjem sopstvenog nasleđa u ruke budućih predstavnika istog polja drustvene moći. No, Frederik to odbija, a u isto vreme ne želi da se odrekne svog nasledstva i tako zauvek istupi iz buržoarskog koncepta raspodele moći. Strah od alijenacije u sopstvenoj klasi je suviše veliki da bi se ovaj buržuj odrekao sopstvenih privilegija i zaigrao novu igru u strukturalnom polju društva. Centar buržoaske moći i suviše je jak za njegovu nestabilnu strukturu i on, kao njen konkretan, do duše pasivan agens, teži njenoj institucijskoj moći, gde će on sam moći da nađe utočište i posle novog rasporeda u odnosu društvenih snaga posle revolucije 1848. godine. Rasporedom moći je odlučeno kome pripada Frederik, a nove društvene okolnosti samo će pojačati te veze jer i njegov nedostatak identiteta sa buržoaskom klasom jeste težnja za njom, jer u igri nove raspodele moći on ne razume pravila igre. Razumeti pravila igre u društvenom polju moći znači posedovati i biti u određenom strukturalnom polju, i sa te pozicije, uz pravila koja ta pozicija nameće u zajedničkom polju društvenog delovanja, mogućno je sudelovati u igri rasporeda moći i na osnovu te pozicije zauzeti i neki kritički stav. Identitet prema sopstvenoj poziciji u polju jeste stav tog polja moći i odustajanje od koncepcije nekog polja jeste pokušaj da se nametnu druga pravila za igru, što dovodi ili do raspada institucije samog polja ili do ostrakizma onoga ko narušava osnove strukturalnog polja, to jeste, pravila same igre. Pasivnost u igri jeste jasan znak za polje moći da je identitet ne narušen i da odustajanje od igre je samo prividno.

Analizirajući dešavanja na polju književnosti od sredine XIX veka Pjer Burdije precizno određuje i mesto Gistava Flobera u strukturalnom polju književnosti koje je fundamentalno vezano za društveno polje i istorijske okolnosti koje su ga pratile. Upravo nerazumevanje ove veze je Floberova nesreća i on se, u ovom slučaju, ponaša jednako kao i njegov glavni lik iz romana Sentimentalno vaspitanje. Okolnosti u kojima se zatekao Flober, kako društvenim tako i umetničkim, pokazuju koliko je upravo buržuarska zbunjenost ovog pisca doprinela u nerazumevanju strukture novog polja književnosti. Geneza ukupnog polja, kao sprega jedinstva umetničkog i društvenog delovanja za Flobera je polje bitnog nerazumevanja.

Pitanje je, da li je Burdijeova analiza pravila umetnosti možda i suviše odvela umetnika u poziciju pukog instrumenta polja društvene moći? Igrajući po pravilima društva, umetnik kao da gubi smisao u heterogenom uticaju različitih polja moći. No, sledeći logiku Burdijeove analize uviđamo da su povesni činioci strukturalnog razvoja društvenog polja doveli do takvog položaja, ne samo umetnika, već svih delatnika u polju kulture. Usložavanjem polja moći dolazi do deautonomizacije ukupne intelektualne moći jer se ona gubi u društvu koje se tehnokratizuje i gura na margine autonomnu, intelektualnu kritiku. Ekonomski interes, specijalizacija i tehnokratizacija društva svele su uticaj umetnika, pisaca, naučnika samo na popularizaciju društvenog trenda, ili onog strukturalnog polja koji ima najvišu moć.

Pjer Burdije nam je izneo samo jedan primer kako ekonomsko tržište sprovodi svoje tehnike ovladavanja. Biopolitika, kao osnovni racionalni model, ne dopušta bilo kakvo izdvajanje koje bi narušilo principe delovanja samog tržišta. Upravo je takav slučaj i sa umetnošću koja je morala izaći na tržište kako bi uopšte mogla da opstane.

Nasuprot liberalnih tokova ili tzv. desne ideološke struje stoji Marksova komunistička doktrina i njegovo učenje o otuđenom radu. No, ono što je zajedničko i jednoj i drugoj doktrini jeste viđenje sveta i istorije kroz pojam rada. Rad znači preoblikovanje sveta i uvođenje čoveka na istorijsku pozornicu. Iz ove perspektive rada Marks analizira istoriju čoveka, to jeste istoriju rada i sve njegove oblike koji su uticali na stvaranje klasnog modela društva. Rad je onaj koji preoblikuje čoveka i dovodi ga u različite klasne pozicije kroz njegovu istoriju. Ekonomska logika vodi Marksa kroz njegove analize rada i on se nigde ne pita da li je ona opravdana, naprotiv, za njega ekonomska logika rada jeste revolucionarni pokretač istorije koji menja i samog čoveka. Ono što Marks želi, kroz svoje komunističko učenje, jeste da čoveku-radniku, homo faberu, «vrati» njegov otuđeni rad koji mu oduzimaju drugi, to jeste vlasnici kapitala.

«Radnik proizvodi kapital, kapital proizvodi radnika, on dakle proizvodi samog sebe, a proizvod cjelokupnog kretanja jest čovjek kao radnik, kao roba.»[8] Po Marksu radnik je taj koji mora povratiti otuđeni rad i tako humanizovati sopstvenu poziciju, to jeste radnik treba takođe i da povrati ljudskost kroz ukidanje privatne svojine ali i ukidanje sebe kao robe. Kada prestane da bude roba i kada se njegov rad ne bude vrednovao samo samo kroz višak koji se za kapitalistu realizuje kao profit, tada će radnik prestati biti samo roba i postaće samosvesno biće. Njegov rad, ukidanjem privatne svojine, postaće ona sila koja će ga konačno preoblikovati u čoveka jer ovaj rad više neće stvarati višak za nekog već će biti okrenut samostvaranju.

«Stoga je pozitivno ukidanje privatnog vlasništva kao prisvajanje čovjekovog života pozitivno ukidanje svakog otuđenja, dakle povratak čovjeka iz religije, porodice, države itd. u svoje ljudsko, tj. društeno postojanje. Religiozno otuđenje kao takvo događa se samo u području svjesti čovjekove unutrašnjosti, ali ekonomsko otuđenje je otuđenje zbiljskog života…»[9] Prevazići ovo ekonomsko otuđenje je za Marksa, uz sve druge oblike otuđenja, konačan momenat oslobađanja čoveka od stega otuđenog rada i privatne svojine što ga vodi u jedan pravičniji i bolji ekonomsko-politički sistem kakav je komunizam. No, ukidanje privatne svojine i uvođenje komunizma ne znači i kraj ekonomske logike ili biopolitičke projekcije društva. Komunizam, što je i dokazao u praksi, je sistem totalnog planiranja i racionalnog vođenja ekonomije od strane države, to jeste državnih poluga moći. Ako je komunizam sistem koji treba da se reši i same države kao modela vladanja, onda je i napuštanje ekonomske logike, u smislu racionalnog planiranja, nešto što treba da rezultira ukoliko se ukida institucija vlasti. No, da li bi to doista rezultiralo nestankom biopolitčkih projekcija koje se odnose na «boljitak» svih ljudi? Da li bi «ukidanje» ekonomske logike donelo konačno oslobođenje od otuđenog čoveka? Da, jedino u slučaju da se čovekov odnos prema radu suštinski promeni, ali ne samo u smislu preobraćanja rada u ne-otuđeni već da se samo viđenje i poimanje rada u potpunosti izmeni. Istorijska matrica rada kao temelja čovekove preobrazbe i napredka treba biti bitno izmenjena kako bi se razumela i suština čoveka. Upravo je ova matrica i donela razvoj biopolitike kao modela ekonomsko-političkog staranja, prvo u nacionalnoj državi, a sada i na planu globalnog sveta. Rad nije taj koji nas oslobađa, osobito ne ukoliko je već isplaniran i projektovan za budući razvoj sveta i čoveka. Pol Lafarž, Marksov savremenik i tumač, uvideo je da nije dovoljno da radnička klasa izvrši samo dezotuđenje sopstvenog rada već da se mora rešiti rada kao takvog, jedino će tako doći do istinskog oslobođenja klase radnika. U suštini, Lafarž je zastupao ukidanje i radničke klase, to jeste kada se ukine rad i sama radnička klasa postaje besmislena. Lafarž smatra da: «U kapitalistikom društvu rad je uzrok celokupne intelektualne degeneracije, kao i organske deformacije».[10] Lafarž jasno ukazuje da je rad ugnjetava kako naše intelektuale tako i organske sposobnosti i zato je njegovo ukidanje vezano za potpuno oslobođenje, kako za radnika tako i čoveka uopšte. Kao i Marks Lafarž je pod izvesnim uticajem biologizma i evolucionizma, tako da njegov apel radničkoj klasi jeste poziv na neku vrstu prirodne ili organkse revolucije preko koje će se radnici spasiti od potpune atrofije ili čak uništenja. Zato on kaže: «… proleterijat izdaje svoje instinkte, odbacuje svoju istorijsku misiju, ostavlja sebe izobličenim dogmom rada.»[11] Zbog toga Lafarž zaziva lenjost kao alternativu torturi rada; lenjost koja će spasiti čoveka od pošasti «radne groznice» i opustiti ga konačno od pritiska radne psihologije. «0 Laziness, have pity on our long misery!”[12] – poziva on lenjost da bude sažaljiva na radničku nesreću i bedu i pruži im nadu u budućnost bez rada. No, niko nije napisao bolju “odu” neradu od Bob Bleaka koji je u svom čuvenom eseju Ukidanje rada povezao nerad sa slobodom. On kaže: “Niko ne bi trebalo da radi. Rad je uzrok sve bede osvog sveta. Skoro svako zlo koje vam može pasti na pamet potiče od rada ili od života u svetu podređenom radu. Da bismo prestali da patimo, pre svega treba da prestanemo da radimo.“[13] Osloboditi se od rada znači, po Bleku, osloboditi se i bede u svakom obliku. Ništa ne porobljava čoveka, i telesno i duhovno, kao rad, osobito kada se radi za drugog i kada se radi posao koji ponižava našu inteligenciju ili volju za slobodom. Zato je recept za bolji i slobodniji život prost: prestanimo da radimo! Štrajkovi radnika za poboljšanje plata i uslova za rad još uvek ne doprinose pravoj slobodi za čoveka. Rad se mora svesti na minimum, to jeste na onoliko koliko je neophodan za svakog od nas ponaosob, u svakom drugom slučaju rad predstavlja iskorištavanje. Koliko je moćan uticaj nerada najbolje su pokazali danski radnici koji su, za vreme Drugog svetskog rata, zbog nemačke okupacije naprosto odustali od rada. Izazvali su pravi haos jer Rajh nije znao kako da odgovori na ovu vrstu otpora. Mit o oslobađanju čoveka kroz rad je osnova stvaranja homo economicusa i proizvod je novih društveno-političkih odnosa. Ekonomija kao polje planiranja i kontrole je temelj kapitalizma i liberalne ideologije i ona stvara mitove o radu kao nosicu ljudskog stvaranja i progresa kroz istoriju. Ova ideologija rada uvlači se i u teoriju evolucije čoveka kao homo fabera ili bića koje dela i stvara. Rad postaje motor istorije, kako na polju društvenog razvoja tako i na polju mentalno-telesnog razvoja čoveka. Mit o radu nam ukazuje na istorijske okolnosti koje su doprinele postepenom čovekovom oslobađanju i stvaranju svesti o našim radnim dužnostima. U kreiranju ove ”realnosti” rada upregnut je čitav kompleks nauka kako bi se ova puka simbolizacija prevela u stvarnost. Interesantno je da su tzv. humanističke nauke i najviše doprinele u širenju mita o radu, to jeste stvaranju ”okruženja” koje će odgovarati homo economicusu. Presija rada je tako naučno obrađena da mi više rad i ne doživljamo kao pritisak na našu slobodu. Razne istorije, psihologije, sociologije, filozofije, antropologije, politike rada su nas ubedile, i dalje nas ubeđuju, da bez rada nema kulture, civilizacije, života. Obrazovanje svakog od nas je potpuno podređeno mitu o radu kojeg mi moramo da sprovodimo u život jer mi smo njegova realizacija. Postavlja se pitanje: Da li imamo alternativu? Naravno da imamo. Neoliberalne teorije su htele da nas ubede kako je «ovaj svet» najbolji od svih ostalih i kako je njihova ekonomska logika, bez obzira na sve nedostatke, ipak najprihvatljivija. Najčešća parola neoliberalnih teoretičara je da nema alternative! Sve je već uhodano, pripremljeno, samo treba da nastavimo da sprovodimo već utvrđen plan. Međutim, veliki ekonomski krah, koji je zadesio svet u naše najskorije vreme, dokazao je da «master plan» pati od svekolikih iracionalnosti i da je itekako sklon krizama. Teze o kraju istorije i svetskom ekonomskom raju gube na svom značaju jer je sada jasno da se radi o još jednom liberalnom mitu koji se uporno prolongira u različitim vidovima.

Bob Blek je ponudio lucidan predlog za prevazilaženje logike rada. On predlaže tzv. ludički život: « Treba stvoriti novi životni stil, zasnovan na igri. Drugim rečima, treba nam jedna ludička (ludus – igra) revolucija. Kada kažem igra, mislim takođe na zabavu, kreativnost, druženje, zajednički život, možda čak i na umetnost. Ima mnogo vrsta igre, koje vrede bar koliko i ona dečija. Pozivam na zajedničku avanturu u uslovima opšteg uživanja i slobodno ispreplitanih različitosti.»[14]

Igra je alternativa koju nam nudi Bob Blek umesto rada ili homo ludus naspram homo economicus-a. Nije Bob Blek prvi koji je razumeo značaj igre za čoveka, setimo se Ničea, Finka, Gadamera, Hujzinga, Nadrealizma u umetnosti. Eugen Fink, na primer, postavlja igru kao jedan od fenomena ljudskog postojanja, do duše kao i rad ali poenta je da čovek mora i treba da se igra. Igra je jedna od osnovnih čovekovih potreba i ona mora biti i sastvani deo rada a tako će i rad da promeni svoju suštinu. Kroz igru rad više neće biti potuđen, marksistički rečeno, već će biti deo osnovnih potreba ali i ljudskog zadovoljstva, kako Blek kaže : «U sistemu permanentnog nerada, bićemo svedoci rađanja novog Zlatnog doba Diletanata pred kojim će Renesansa moći samo da se postidi. Više neće biti posla, samo raznih stvari koje ljudi rade, jer tako žele.»[15]

Doista je zapanjujuće kako nas je savremena ekonomija i tehnika uspela ubediti da živimo u najboljem od svih svetova. Naprosto, alternative nema pa makar nas ona vodila pravo u propast. Ekonomsko-tehnička logika nam je oduzela mogućnost za neku drugu budućnost osim one koja je vezana za njene planove koji opet i ne sežu daleko unapred. Planiranje budućnosti u smislu neke promene u logici ekonomije i tehnike uopšte nije «tema za razgovor», to je jednostvano ad acta. Naša budućnost je vezana ili za tehnički raj u kome ćemo samo uživati jer će roboti i razne mašine raditi sve za nas ili pak za jedan disutopijski scenario gde će mašine voditi glavnu reč, a mi ćemo biti njihove sluge – tipa situacije koja je opisana u filmu Terminator. No, to su opet vrlo mutne predstave o budućnosti jer nekog jasnog plana i nema osim onoga što je vezano za naše trenutne potrebe. Ekonomsko-tehnička logika ne ume da planira jer ne može da izađe iz sopsvenog mita o najboljem svetu. Ona pokušava da reši samo probleme koji joj mogu ugroziti u bliskoj budućnosti, ali sve ono što se kosi sa ovom logikom ne može biti i deo plana. Kako ćemo rešiti probleme sa energentima, to je recimo jedno od pitanja, a ne, na primer, kako ćemo prevazići problem globalnog zagrevanja. Brza i nesuvisla rešenja su nas dovela i do nekih fatalnih posledica za celo čovečanstvo. Nemilosrdno eksploatisanje prirode i nejnih resursa koji su, gle čuda, itekako ograničeni, nedostatak hrane koji se pokušava nadomestiti GMO tehnologijom čije posledice ćemo tek osetiti, samo su neki primeri bezglave i kratkovide politike planiranja svetskih «eksperata». Da li ćemo imati šansu da doživimo «rađanje novog Zlatnog doba Diletanata», kako je Bob Blek predstavio utopiju jednog drugačijeg sveta. Kako ćemo se rešiti raznih eksperata i stručnjaka za održanje status quo ante? Pa, za početak dobro je utvrditi da naš svet savremene tehnologije nije najbolji od svih i da nekoliko poslednjih vekova i ne znače da je istorija čovečanstva našla svoje ispunjenje. Kraj istorije, kako su voleli to ističu teoretičari neoliberalnih ideja, danas predstavlja jednu degradiranu i lošu predstavu samog vremena. Kraj se još ne naslućuje osim u glavama neoliberala. Ono što nam je potrebno jeste potpuno menjanje ekonomsko-tehničke logike i odbacivanje homo economicusa na smetlište istorije. Lafaržova i Blekova teorija lenjosti i ne-rada su dobar temelj za formiranje jedne «utopijske» zajednice koja neće biti zasnovana na ekonomskim i tehničkim razlozima. No, da li je to samo utopija ili pak samo treba malo da se zagledamo dalje u istoriju? Možda treba i da učimo iz iskustva «divljaka» kojima smo i sami nekada pripadali? Ekonomista Džon Goudi ukazuje na potpuno drugačije mogućnosti za savremenog čoveka koje su opet deo njegove istorije koje treba da se priseti. Goudi kaže: «Način na koji zapadna ekonomska teorija vidi ljudsku prirodu u istorijskom smislu predstavlja anomaliju. Osnovna organizaciona načela naše tržišne ekonomije – da su ljudi prirodno vođeni pohlepom i da je više uvek bolje nego manje – predstavljaju mikroskopsku veličinu u odnosu na potpuno drugačije pristupe desetina hiljada ljudskih kultura koje su se razvijale od časa, kada se, pre nekih 200 000 godina, Homo Sapiens pojavio na licu zemlje.»[16] Doista, zar ne treba da se upitamo da li je stvarno logika ekonomije i istorija rada ono što čini smisao današnjeg čoveka? Tako su nas učili, ali da li je stvarno tako? Goudi upravo ukazuje na pogrešnost takvog uverenja i razbija iluziju o ekonomskom povesnom toku. Ono što predstavlja istoriju ekonomije ili pak tehnike ipak je mnogo manji deo čovekovog postojanja, a možemo reći i formiranja njegove humanističke prirode. Goudi daje za primer plemena Kung i Hadza gde je gomilanje hrane nezamislivo. Akumulacija je naprosto nepotrebna jer svako uzima, to jeste raspodeljuje se, onoliko koliko mu je potrebno. Po Goudiju lovac-skupljač je prototip neekonomičnog čoveka jer on nije vezan za «posao» koji obavlja. Njegov posao prestaje onog trenutka kada je zadovoljio svoje potrebe i posle toga može da se prepusti drugim aktivnostima ili pak samoj dokolici. Naravno, teško je danas zamisliti savremnog homo economicusa kao lovca-skupljača, ali je dobro da pokušamo malo da razmišljamo i delamo na drugačiji način. Posao, nekretnine, krediti, automobil, i ostala čuda gde se kombinuje tehnika i ekonomija, nisu nam neophodni kako nam se to uporno predstavlja. Lovac-sakupljač lovi i skuplja da bi normalno živeo; Homo ludus ostatak svog većeg dela vremena provodi u igri, razmišljanju, razgovoru, pomaganju drugima i sl. I lovac i igrač nisu odvojene ličnosti, to smo mi, ljudi koji su zaboravili šta su bili i čija budućnost je upravo u pronalaženju svoje izgubljene ličnosti. Naš humanizam nije baziran samo na radu, a pogotovo ne na zarađivanju i bogaćenju na račun drugih, to je mit homo economicusa.

[1] Mišel Fuko, Rađanje biopolitike, Svetovi, Novi Sad 2005., str.47- 48

[2] Isto. str. 49.

[3] Mišel Fuko, Rađanje biopolitike, Svetovi, Novi Sad 2005., str. 370

[4]Mišel Fuko, Rađanje biopolitike, Svetovi, Novi Sad 2005 str. 387-388

[5] Isto str. 40-41

[6] Pjer Burdije, Pravila umetnosti, Novi Sad, Svetovi 2003

[7] Pjer Burdije, Pravila umetnosti, Novi Sad, Svetovi 2003, str.29

[8] Karl Marks, Rani radovi, Naprijed Zagreb 1989., str. 259.

[9]Karl Marks, Rani radovi, Naprijed Zagreb 1989. str. 276.

[10] “In capitalist society work is the cause of all intellectual degeneracy, of all organic deformity” – Lafargue Internet Archive (marxists.org) 2000; The Right To Be Lazy, chapter 1, A Disastrous dogma

[11] …the proletariat, betraying its instincts, despising its historic mission, has let itself be perverted by the dogma of work. – Lafargue Internet Archive (marxists.org) 2000; The Right To Be Lazy, chapter 1, A Disastrous dogma

[12] Lafargue Internet Archive (marxists.org) 2000; The Right To Be Lazy, chapter 4, New Songs To New Music

[13]Bob Blek, Proleteri svilh zemalja… opustite se!, Ukidanje rada, Anrhija/blok 45, Beograd 2004., str.11

[14] Bob Blek, Proleteri svilh zemalja… opustite se!, Ukidanje rada, Anrhija/blok 45, Beograd 2004., str.11

[15] Bob Blek, Proleteri svilh zemalja… opustite se!, Ukidanje rada, Anrhija/blok 45, Beograd 2004., str. 20

[16] Džon Goudi, Ograničene potrebe, neograničene mogućnosti, uvodni tekst za Salinsovo Prvobitno društvo blagostanja, Anrhija/blok 45, Beograd 2002, str. 7