BILJEŠKA O ISKUSTVU KATASTROFA, O CRTAMA NOVOG PRIMITIVIZMA POLITIČKE KULTURE – DO JASPERSOVE OPORUKE

Autor/ica 👤Sulejman Bosto 1.7.2019. u 10:40

Izdvajamo

Krajnju moralnu niskost i drskost u tome predstavlja to što lažovi govore o istini, razbojnici i kradljivci o poštenju, zatvorski čuvari koncolgora o slobodi, progonitelji i mučitelji o „humanom preseljenju“, ubojice o herojstvu, rušitelji ljudskih domova, gradova, bogomolja, svjetova umjetnosti - o kulturi. Koruptivna moć onih koji su se dokopali vlasti čini ih moralno bešćutnim, i dok uživaju u obilju i plodovima svog ratnog plijena, oni oholo ignoriraju glad i bijedu siromaha, drsko uzdižući prst svoje moći odbijaju prigovore za amoralnost jer – naravno (?) - oni tobože znaju šta jest a šta nije moralno i jer (gle čuda!) oni su oni „izabrani“ (naravno, na izborima ako ne i „božanskom milošću“) pa su tako (tobože) stekli apsolutne ovlasti status i samoproglašenih monopolista morala i moralnih mjerila, monopolista razlikovanja dobra i zla, sreće i nesreće....

Povezani članci

BILJEŠKA O ISKUSTVU KATASTROFA, O CRTAMA NOVOG PRIMITIVIZMA POLITIČKE KULTURE – DO JASPERSOVE OPORUKE

U povodu 90. rođendana Jürgena Habermasa ovih je dana (Die Zeit,13, juna 2019. N^o25) objavljen niz komentara i prigodnih analiza, među kojima i komentar profesora filozofije Petera E. Gordona na Univerzitetu Harvard, pod naslovom: Njegova filozofija je akceptirala pouke katastrofe (i podnaslovom: Vitalni racionalizam Jürgena Habermasa). Evocirajući iskustvo susreta sa Habermasom, Gordon opisuje Habermasovu kontrapoziciju prema postmodernističkom „oduševljenju za anarhističke tendencije“, prema postmodernom relativizmu (uključivši i moralni relativizam), kao i prema postmodernističkoj poruci „da je smisao tekstova neiscrpan i da je potrebno demaskirati univerzalni moral kao masku moći“. Nasuprot tome – piše Gordon- Habermasova filozofija na vrhu moderne baštini i razvija Kantovo i prosvjetiteljsko povjerenje u duh racionalnosti. „Ono što pokreće Habermasa nisu nostalgične energije racionalizma odvojenog od svijeta; to je naprotiv pročišćeni racionalizam koji je akceptirao pouke historijske katastrofe i svoje sjedište našao u samoj socijalnoj praksi. O metafizičkoj bezuvjetnosti um više ne može govoriti; on preživljava jedino u unutarsvjetskoj i greškama podložnoj formi javnog diskursa“. Umno vođeno iskustvo javnog diskursa neizbježno treba imati svoj univerzalni moralni supstrat i univerzalni zahtjev za važenjem koji se opire tzv. „realističkom stavu“ politički raznorodnih „realističkih diskursa“ i u njihovim ciničnim realno-političkim operacionalizacijama, naime, opire se „realističkom stavu;“ „da je moral fikcija i da je čovjek opasna životinja“ (Gordon). Ali, – nasuprot ovakvoj suspenziji morala ili suspenziji imperativa potrebe moralom – njega je (Gordona), (kako u navedenom članku piše) „kao dijete izbjeglicâ pred fašizmom koji su u Auschwitzu izgubili članove porodice, najdublje pokrenuo imperativ moralne odgovornosti. Stoga filozofija – kako piše Gordon, „svoj najviši izraz nalazi ako ostaje osjetljivom za ljudsku patnju i izrađuje normativna načela koja nas mogu voditi u našim nastojanjima da prevladamo odnose vladavine u društvu“. Implikacija ovog zahtjeva je: neotklonjivi zahtjev za razumijevanjem i kritikom povijesnih i društveno/kulturno postalih ili mentalno interioriziranih odnosa dominacije, naime, kritičko suočavanja sa odnosima moći, potčinjavanja, ugnjetavanja koje se javlja u različitim praksama nasilja i okrutnosti a koje (prakse) uvijek iznova nalaze svoje „alibije“, svoje političke advokate i svoje „više“, povijesne“ i/ili „kulturne“ razloge, uključivši i groteskni „egzistencijalni“= „vitalni“= „biološki“ razlog borbe za život i biološki opstanak dotične političke zajednice, koja (borba za opstanak) služi kao alibi i pokretačka energija najbrutalnijih političkih praksi okrutnosti u povijesti beščašća. Premda, pak, „javna upotreba uma“ i njeno „neispunjeno obećanje“ ostaje „nedostignuti ideal“, ona na prestaje biti neotklonjivom moralnim imperativom – kao uvjet mogućnosti emancipatorskih zahtjeva u svijetu koji je krvava pozornica igara moći i višestrukih praksi brutalnog nasilja (samo: novim sredstvima u novim povijesnim društvenim, političkim i kulturnim okolnostima, ali sa prastarim motivima volje za moći i žudnje za vladavinom). U tom pogledu skeptici dolaze na svoje, u višestruko variranom stavu da u ljudskoj povijesti nema ništa novo osim beskonačne proizvodnje i umnožavanja ljudska patnje.

Spomenutom Gordonovom komentaru koji sažeto markira neke od ključnih akcenata (ili moralnu jezgru) Habermasovog filozofskog angažmana, komplementaran je jedan od Habermasovih brojnih kritičko-dijagnostičkih iskaza koji nama suvremenicima portretira više nego dobro poznatu epohu, naime: „epohu koja je izumila’ plinske komore i totalni rat, državno provedeni genocid i logore smrti, pranje mozga, sistem državne sigurnosti i panoptički nadzor cijelog stanovništva. To (20. – S.B.) stoljeće ‘proizvelo’ je više palih vojnika, više likvidiranih građana, ubijenih civila i prognanih manjina, više mučenih, poniženih, izgladnjelih i smrznutih, više političkih zatvorenika i izbjeglica, nego što se do tada moglo samo i zamisliti. Fenomene nasilja i barbarstva određuju signali epohe. Od Horkheimera i Adorna do Baudrillarda, od Heideggera do Faucaulta i Derridaa, totalitarne crte su se urezale u strukturu dijagnoze vremena (…). 1945. godina bila je horizont nade jer su „pobjeda i poraz” iz 1945. trajno obezvrijedili one mitove koji su od kraja 19. stoljeća na širokoj fronti bili mobilizirani protiv baštine 1789. Pobjeda Saveznika nije samo postavila smjernice za demokratski razvitak u Saveznoj Republici Njemačkoj, u Japanu, u Italiji, konačno i u Portugalu i u Španjolskoj. Svim legitimacijama koje nisu, barem verbalno, doslovno stale iza univerzalističkog duha političkog prosvjetiteljstva tada je izmaknuto tlo ispod nogu“. (Upor. Jürgen Habermas, Die postnationalne Konstelation. Politische Essays, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1998. str. 74, 75 i naredne“; citirano iz; Sulejman Bosto/Tomislav Cipek (ur.), Predgovor za zbornik Kultura sjećanja: 1945/povijesni lomovi i svladavanjre prošlosti/, Disput, Zagreb 2009, str. 8. i 9.).

Ova historijska dijagnoza koja nije puka reminiscencija na „prošlo“ i „nepovratno“ (?) iskustvo užasa i totalnog kraha humanističkih ideala i utopijskih nâda čovječanstva, – sadrži jedan optimistički intonirani suvišak u formulaciji „da su pobjeda i poraz iz 1945., trajno obezvrijedili (?) one mitove……..“; bolje bi bilo reći: nisu ih trajno stavili izvan snage i nisu im oduzeli formativnu moć u organizaciji, oblikovanju društvenih, političkih, kulturnih, životnih formi i mentalnih sklopova u modernim društvima. Ovdje nam nije potrebna historijska ili historiografska, političko-teorijska ili kulturološka, genealogija koja nam uvijek iznova na rasteru povijesne dinamike i logike povijesti iznova dokazuje da postoji historijski kontinuitet epohâ užâsa, nasilja, okrutnosti, političke operacionalizacije predmodernih (i modernih) mitova, mehanike i metodologije moći i vladavine, te politički, ideološki, tehnički i/ili kulturno upravljane i kontrolirane proizvodnje zla, straha, mržnje, destrukcije, etc. Taj kontinuitet nije prekinut, a prosvjetiteljska nada u civiliziranje barbarstva i oblikovanje novih, nenasilnih društvenih i životnih formi (pod rukovodstvom uma) iznevjerena je ili kompromitirana (o čemu se kritički govori u poznatoj figuri dijalektike prosvjetiteljstva).

Epoha političkog barbarstva koju opisuje i Habermas, krah civilizacije u kojoj je poništen ili razoren njen moralni supstrat, to barbarstvo u epohi moderne, na vrhuncu moderne koja jednom sebe bila razumijevala kao napredak čovječanstva a svoju unutarnju i vanjsku političku formu razumijevala kao „napredak svijesti slobode“ ili kao „umnu zbilju slobode“– ta epoha političke kulture na vrhu modernosti doživjela je krah na kraju 20. stoljeća u prostoru i vremenu naše generacijske sadašnjosti: i u barbarskoj vojnoj i političkoj agresiji i na tlu Bosne i Hercegovine i Hrvatske, nakon raspada Jugoslavije. Citirana Habermasova dijagnoza epohe, u svim elentime navlas odgovara stvarnosti te barbarske ideološke i vojne prakse, čija su sredstva i ciljevi supstancijalno isti kao u dalekim (ili bliskim?) godinama nacionalsocijalizma, fašizma i staljinizma 20. (danas već 21.) stoljeća. Suvremeno barbarstvo i njegova ideološka podloga, te njegove (totalitarne, autoritarne, nedemokratske i nasilne prakse), odnosno prakse teško shvatljive okrutnosti i nasilja kao političkog sredstva, još je živo. Njime se kompromitirala politička kultura moderne i njene negdašnje emancipatorske nade koje su poništene i kompromitirane programima i praksom genocida, masovnim zločinima i razaranjima cijelih životnih i duhovnih sklopova, ljudskim klaonicama i stratištima, masovnim grobnicama…. Ukratko: u krilu emancipacijski shvaćene moderne rođen realiziran je i pogreb te iste moderne i njezinih (utopijskih?) političkih, kulturnih, duhovnih projekata i očekivanja. Moderna odnosno moderna politička kultura – bez moralne supstancije i uz istovremeno depotenciranja uma kao praktičkog uma, odnosno, uma kao moralne formativne moći ljudskog života i ljudskih zajednica (naime, depotenciranje kao svođenje uma na instrumentalno/tehničko/pragmatičko/utilitarno/računajuće…mišljenje, to jest, svođenje mišljenja na kalkil proizvodnje, održavanja i reprodukcije ekonomske i političke moći kojom upravljaju interesi i potrebe aktera i nositelja vlasti u dotičnim društvima) u liberalnim (ili: u postliberalnim) političkim i ekonomskim varijacijama, – ta moderna (etički deficitarna politička kultura) pati od vlastite supstancijalne nedovršenosti i protuslovlja. O tome među ostalim piše Helmut Dubiel: „… tek danas u svijest ulazi problem koji je doduše kapitalističkom moderniziranju bio od početka svojstven, ali se stoljećima mogao skrivati pod ostacima tradicije. Moderniziranje orijentirano na logiku tržišta parazitski se hranilo stanjima društvenog morala skrbi, solidarnosti, miroljubivosti i poštovanja ugovora – to jest, jednog morala u čijoj proizvodnji to moderniziranje (u svojoj vlastitoj funkcionalnoj zakonitosti) istodobno ne sudjeluje. Prema tim stanjima morala kapitalizam se odnosi kao krupna industrija prema fosilnim gorivima: u sklopu njene ekspanzije ona se troše. Simptomi na kojima sazrijeva svijest o krizi suvremene kritike kulture, kao na primjer bujanje egocentričnog i utilitarnog držanja nasuprot političkoj zajednici, stanja anomije, stoga nikako ne označavaju kraj građanskog sistema vrijednosti, nego štoviše, njihov historijski trijumf koji više nije filtriran kroz ostatke tradicionalne kulture.“ (u: Helmuth Dubiel, Neizvjesnost i politika, Sarajevo, 2006. str. 7.).

Ovdje je riječ o unutarnjim suprotnostima „kapitalističkog moderniziranja“ i o moralnoj desupstancijalizaciji modernih društava, koja (kako piše Dubiel) svoj moralni deficit parazitarno kompenziraju iz „fosilnih ostataka“ tradicionalne kulture ili, štoviše, posve zaboravljaju kapacitete tradicionalnih moralnih koncepata.

Pritom je ovdje potreban oprez u razumijevanju normativnog kapaciteta tradicionalnih (moralnih, političkih i kulturnih) poredaka, budući da Dubiel na drugom mjestu dijagnosticira sistemsku napetost i dvoznačnost moderniziranja koja se sastoji u dualističkoj napetosti između suvremenih procesa prosvjetiteljskog nadilaženja tradicionalnih moralnih i kulturnih koncepata – i tendencijâ konzervativnog tradicionaliziranja; napetost između globaliziranja formalno-tehničke, instrumentalne, utilitarne i pragmatičke racionalnosti (koja se prelijeva u formalno-proceduralnu racionalnost oblikovanja demokratske političke volje i političkog prostora) i religijski inspiriranog novog sakraliziranja životnog svijeta, odnosno, zahtjeva za povratkom i važenjem tradicionalnih vrijednosnih i normativnih poredaka predmoderne kulture koji pretendiraju biti normativni i formativni u suvremenim životnim, političkim i kulturnim procesima kompleksnih društava (npr. u političkom samorazumijevanju i pretenzijama na moć i privilegirano važenje dotične političke zajednice, u političkoj mobilizaciji, u kulturnom prostoru, razumijevanju i tvorbi „identiteta“…etc). Stoga bi se dijagnoza moralnog desupstancijaliziranja modernih društava – koja su se nekoć hranila emancipatorskom nadom i idejom ljudske povijesti kao umno vođene povijesti slobode – trebala usredotočiti na istovremeno naličje te povijesne utopije, odnosno, mora se suočiti (i) sa ljudskom poviješću kao poviješću neprekidnog nasilja, sa poviješću kao pozornicom užâsa i patnje, i sa rijekom zločinâ i beščašća koje traje od kako je svijeta i vijeka. Nije sigurno da se moralni deficiti naše epohe mogu kompenzirati rehabilitacijom starih (tradicionalnih), navodno stabilnih i nadvremeno važećih moralnih poredaka kao tobože pouzdanih i vrijednosnih i normativnih izvora morala. Jer, premda radikalni raskidi sa (kulturnim, moralnim i političkim) tradicijama u ime ideje napretka, zapravo ignoriraju jedinstvo ljudskog povijesnog iskustva i kao i njegovu oblikotvornu i smislotvornu ali i destruktivnu snagu, njegovu genealogiju i dramatiku (čak i kada tu dramatiku strukturno sačinjavaju i smrtonosne igre svakojakog nasilja), premda, dakle, ti raskidi ostaju pri vrijednosnom klišeu: mrtva tradicija vs. živi napredak, i premda se tradicijska iskustva čovječanstva na vremenskoj i vrijednosnoj skali (u patetičnom konzervativnom diskursu) suvremenicima obraćaju glasom „majke roditeljice“ (a koja kao „majka“ i „učiteljica“ od suvremenika iziskuje bezuvjetno divljenje, poštovanje i lojalnost) – ta tradicija često nastupa i „kao maćeha“ koja nas u brojnim povijesnim katastrofama ostavlja na cjedilu (kako to u jednom mjestu zgodno formulira Peter Sloterdijk, referirajući se na tragično njemačko iskustvo).

Drugim riječima: jesu li političke prakse suvremenih društava zapravo pokazatelji moralne manjkavosti tih politika, odnosno, pokazatelji zaborava ili ignorancije načela moralnog univerzalizma i njegove obaveznosti u praktično-političkim, kulturnim i pravnim i drugim životnim formama? Spomenuto maćehinsko „ostavljanje na cjedilu“ političkih i društvenih praksi, proizvodilo je i proizvodi. Ona povijesna stanja čovječanstva u kojima je suspendirana ili poništena praksa moderne demokratska političke kulture utemeljene na postulatu bezuvjetnog univerzalnog važenja ljudskih prava i ljudskog dostojanstva, odnosno na idealu slobode bez nasilja. Likvidacija univerzalne obaveznosti postulata slobode i ljudskog dostojanstva (kao moralne jezgre i politike, i prava i životnih svjetova) – rezultirala je u posttotalitarnim društvima proizvodnjom nasilnih totalitarnih, autokratskih, diktatorskih… etc… režima koji su, takoreći, na nagovor „maćehinskih tradicija“, kao sredstvo i kao formu političkog oblikovanja života društva, umjesto umskog ophođenja sa društvenim realnostima i umjesto umom vođenih vrijednosnih poredaka, instalirali nasilje i njegove derivate kao instrument i metodu vladavine i njemu adekvatni ideološki vokabular i jezik. Taj vokabular se – umjesto nenasilnog jezika umno vođenog javnog diskursa – gradi na ideologiziranoj monološkoj retorici nacionalnih (kolektivnih) mitoloških naracija koje se upotrebljavaju kao energent političke mobilizacije i samorazumijevanja dotičnih etničkih/plemenskih/nacionalnih zajednica, u energiji narcisoidnog samopotvrđivanja, u proizvodnji ksenofobije, u fabriciranju mržnje i straha od Drugih, u stigmatizaciji individualne autonomije mišljenja i djelovanja, – ukratko u neotklonjivoj žudnji za moć i žudnji za neukidivom vladavinom. Riječ je o likvidaciji moderne demokratske političke kulture u kojoj /likvidaciji/ umire autonomija ljudske slobode, a koja /likvidacija/ sebe i svoja klijente hrani nacionalnom mitologijom kao ideologijom. Pritom je paradoksalno (tačnije: groteskno), to da taj mitologizirani politički teror demagoški gradi mit vlastite „etike“, retorički (ali neuko) oponašajući rječnik velikih kulturnih i etičkih tradicija i teorija. Gromoglasno i groteskno se na političkim i medijskim tribinama govori se o „slobodi“, „miru“, „dostojanstvu“, „časti“, „ljubavi“, „dobroti“, „istini“, „herojstvu”, „junaštvu“, „čovjekoljublju“, „milosrđu“, „sreći“, „vjeri“ etc. Krajnju moralnu niskost i drskost u tome predstavlja to što lažovi govore o istini, razbojnici i kradljivci o poštenju, zatvorski čuvari koncolgora o slobodi, progonitelji i mučitelji o „humanom preseljenju“, ubojice o herojstvu, rušitelji ljudskih domova, gradova, bogomolja, svjetova umjetnosti – o kulturi. Koruptivna moć onih koji su se dokopali vlasti čini ih moralno bešćutnim, i dok uživaju u obilju i plodovima svog ratnog plijena, oni oholo ignoriraju glad i bijedu siromaha, drsko uzdižući prst svoje moći odbijaju prigovore za amoralnost jer – naravno (?) – oni tobože znaju šta jest a šta nije moralno i jer (gle čuda!) oni su oni „izabrani“ (naravno, na izborima ako ne i „božanskom milošću“) pa su tako (tobože) stekli apsolutne ovlasti status i samoproglašenih monopolista morala i moralnih mjerila, monopolista razlikovanja dobra i zla, sreće i nesreće….

Kako ta drskost moći koja sebe samoproglašeno nudi kao moć koja je tobože certificirana „božjom voljom“ i sa omnipotentnim ovlaštenjem u pitanjima društva i ljudskih života, kako ta drskost može to što može? Odgovor bi mogao biti: može zato (što joj se) može. A može joj se zato što neograničeno raspolaže svim sredstvima društvene moći. Od materijalnih bogatstava do institucijskih i političkih poluga vlasti (zakonodavne, izvršne i sudbene) kao i mehanizama prinude, te i metodologijom i makijavelističkog lukavstva vladavine, sistemima kontrole mišljenja, kontrom medija, tržištem ideja i kulturnih praksi. Mala je utjeha je da se – nakon iskustva katastrofa i razaranja cijelih životnih svjetova i nakon poraza totalitarističkih političkih poredaka – nastali vakuum pravno-politički popunio samo formalno-demokratskim oblicima političkog pluralizma i pukim formalno-proceduralnim demokratskim postupcima u uspostavljanju demokratskih institucija i formalnim izbornim oblikovanjem političke volje. Jer: negdašnji totalitarni modeli vlasti su (umjesto građanske političke kulture čiji su akteri slobodne i autonomne individue) samo zamijenjeni pluralizmom lokalnih/parcijalnih/nacionalističkih međusobno konkurirajućih totalitarizama koji su (etno-, ili nacionalno-centrirani) u svojoj internoj strukturi a i u eksternim političkim interakcijama i u uniformnoj ideološkoj normiranosti, također totalitarni (=bazirani na prinudi jednoglasja, na bezuvjetnoj lojalnosti dotičnoj nacionalnoj zajednici i njenim političkim i vrijednosnim predodžbama i ciljevima, ideji jedinstva „nacionalne duše“ i jedinstvenog nacionalnog tijela, te na kultu vođe i njegovoj mesijanskoj omnipotenciji, etc).

Riječ je, dakle, o prividu demokratizacije političke stvarnosti, ili (drukčije rečeno) o regresiji u predmoderna politička stanja, odnosno u reprimitivizaciji političkog oblikovanja društva, ili: o novom političkom primitivizmu koji se u političkim akcijama hrani naconalističkim/kolektivističkim predožbama kao instrumentima proizvodnje, održavanja i reprodukciji gole vlasti i moći. Ta regresija društava i politike u predmoderna stanja – generirana je (možda reaktivno, možda kompenzacijski) iskustvima i užasima rata, odnosno izrasla na tlu iskustava nepojmljive patnje i počinjenih zločina, na iskustvu genocidnog nasilja i u takoreći jučerašnjim ratom 1992-1995. na tlu Bosne i Hercegovine i Hrvatske. Ta iskustva koja predstavljaju signaturu epohe, o čijim užasima govori Habermas u gore navedenom citatu. U toj Habermasovoj dijagnozi koja je adresirana na učinke njemačke nacionalsocijalističke katastrofe 2. svjetskog rata, sublimiran je sav užas moderne epohe. Njemačka nacionalsocijalistička i fašistička katastrofa i njezini brojni derivati, nije tek strašna epizoda koja je iza nas. Jer, razmjere tog užasa nisu epizodne ili privremene (kao da bi ostatak povijesti čovječanstva bio pitomi i idilični humanistički uspon i napredak čovjeka?). Užas traje i danas jer iskustva nasilja i zločina imaju dugoročno djelovanje, kao što je taj užas u svojoj dehumanizirajućoj neljudskosti, kao signum cijele ljudske povijesti poopćiv i omniprezentan. U Habermasovu dijagnozu epohe tako se posve uklapa i iskustvo krvavog genocidnog pokolja u ratu u Bosni i Hercegovini i Hrvatskoj 1992-1995. Njegov apel je apel za rehabilitaciju zaboravljenog moralnog univerzalizma, odnosno, kritika izokretanja tradicionalnih univerzalnih imperativa (kao na primjer, izopačenja (i) religijski normiranog imperativa: „Ne ubij“ u izokrenuti militaristički imperetiv: „Ubij što više možeš!“ – o čemu, među ostalim piše Peter Sloterdijk). U radu na obnovi moralnog univerzalizma, odnosno kultiviranju osjetljivosti za ljudsku patnju spada i refleksivno prihvatanje pouka katastrofa i nužnost prihvatanja vlastite moralne odgovornosti. Ta obnova moralnog univerzalizma mora biti rad i djelo praktičnog uma i neka vrsta intelektualne, moralne i kulturne re-edukacije (Habermas). S obzirom na iskustva počinjenih zločina i s obzirom na povijest propasti ljudskosti -, ideju čovječnosti i ljudskog dostojanstva može spasiti temeljno osjećanje stida i reflektirana svijest o krivnji koja mora moći pristati i na proces učenja i njemu pripadnu epistemološku kompetenciju. No, u pitanja „moralne obnove“ ili pitanja apelâ na imperativ moralne odgovornosti, danas se retorički i demagoški upliću i dnevno-pragmatički motivirani akteri realno-političke scene. U tom pogledu, (naprimjer) ponovo groteskno zvuči retorička poštapalica aktualnih političkih govornika, kada – gotovo u pravilu – u raspravi o nekom tekućoj političkoj temi svoju „uvjerljivost“ ili prihvatljivost svoje tvrdnje osnažuju frazom: „odgovorno tvrdim da….“ . „Odgovorno“? Ko je ili gdje je ta instancija odgovornosti (koja bi podrazumijevala moralnu ili pravnu sankciju)? Kome dotični govornik moralno ili pravno„odgovara“ (samome sebi? političkom suborcu? političkom oponentu? partiji? vođi? naciji? interesnoj grupi ili moralnom ili pravnom autoritetu, mami i tati? precima?…etc.) Takvo devalviranje riječi „odgovornost“ predstavlja jeftinu retoričku bižuteriju ili, naprosto, štrebersku dnevno-političku floskulu. Jer dotični ne odgovara baš nikom.

Ali ondje gdje se susrećemo sa kompleksnom dubinom pitanja odgovornosti i krivnje za počinjena zla, jesu djela iznimnih intelektualnih i moralnih autoriteta kao što su Jürgen Habarmas i Karl Jaspars. Obojica, različitim filozofskim stilovima i jezicima rade na istoj stvari i sa jednakim intelektualnom i moralnim snagom. Tako na kraju ove bilješke dospijevamo na sam početak teškog i obavezujućeg pitanja, odnosno do Jaspersovog odgovora na pitanje o političkoj odgovornosti Njemačke u knjizi Pitanje krivnje /o političkoj odgovornosti Njemačke. Ta fascinantna knjiga svojom filozofskom dubinom, moralnom snagom i izvrsnošću svoje stilske i jezične sačinjenosti nadilazi vrijeme svoga povoda i vrijeme svoga nastanka. Svojom suvremenošću vraća (zaboravljeno?) dostojanstvo moralne refleksije i njezine obaveznosti i poziva nas da uvijek iznova promišljamo nikad zakašnjelo pitanje o dilemama i izazovima moralnog suočavanja sa problemima (i vlastite) krivnje i odgovornosti. Strpljivo i temeljito čitanje ovog briljantnog spisa ne može zamijeniti kakva skraćena „dobra interpretacija“ jer bi čak i takva interpretacija oštetila ljepotu i snagu Jasparsove riječi. Stoga, za ovu priliku, samo ilustrativna uputa na neke pojmove iz ove Jaspersove pojmovne i moralne, anatomije iskustva krivnje: u njegovoj tipologiji krivnje susrećemo analizu iskustava odgovornosti, krivnje, osjećanja stida i straha, iskustvo nelagode odgovornosti i samoodgovornosti etc. Sukus Jaspersovog moralnog apela možda je moguće poentirano izraziti u njegovoj oporuci (na koju sam bio uputio u jednom drugom testu u drugom kontekstu), – naime, u poruci da se mi koji smo preživjeli katastrofe, moramo čuvati oholosti onih koji su preživjeli i da kao moralna bića moramo moći ostati potreseni zbiljom.