Levinas u Izraelu

Povezani članci

• Božica Jelušić: PREKORUBLJE
• Saopštenje Upravnog odbora Asocijacije NKSS povodom kršenja Zakona o kulturi
• Predstavljena knjiga “U požaru svjetova” Michaela Martensa
• Kraj ljeta dočekajte s književnim vriskom!
• Treći dan Fažana Media Festa
• Večeras Mustafićeva premijera “Aziz ili Svadba koja je spasila Zapad”

Cijeli život filozofa Emnmanuela Levinasa (1906-1995) bio je konzekventno odbijanje identiteta: biti izvan, ne pristajati na dovršeno, trajati u otvorenom. U egzilu. Kao da je samo u egzilu mogao biti vjeran sebi, kao da mu je jedino i samo egzil jamčio da neće izdati svoju etiku – biti na raspolaganju, odgovoran, kriv, spreman na milosrđe i dobrotu. I kao da je Maurice Blanchot ponajbolje iznašao definiciju koja najbolje karakterizira prijatelja od univerziteta do smrti:

Autor: Mario Kopić

„Postoji istina egzila, postoji sklonost egzilu, i ako biti Jevrejin znači odati se disperziji, to je zato što disperzija – kao što poziva na boravak bez mjesta, kao što uništava svaki fiksni odnos moći s pojedincem, grupom ili državom – oslobađa nasuprot zahtjevu cjeline, i jedan drugi zahtjev, te napokon uskraćuje iskušenje jedinstva-identiteta.“

Iako ga je cionistička ideja, kojoj je cilj bio osnivanje jevrejske države u Palestini, privlačila od djetinjstva u Litvi i iako se uvijek ponosio svojim jevrejskim porijeklom, odbijajući asimilaciju u bilo koju naciju, Levinas se 1945. godine nije nastanio u zavičaju (alyah), Palestini. Jer i asimilacija i zavičaj pripadaju identifikaciji, integraciji, apsorpciji u definitivno. Francuska je tako ostala njegovom domovinom, a judaizam njegovim domom. U svakoj je prilici, napose u krucijalnim datumima izraelske povijesti (1948/49, 1956, 1967, 1973), branio politiku Izraela, strahovao od mogućnosti njegova uništenja. No veoma je rano postao svjestan da mu zamjeraju što nije odabrao Izrael za svoje stalno boravište: „Mrzili su sve one koji nisu napravili ‘alyah’. Već u to vrijeme“. Od 1952. posjećivao je Izrael, uvijek u pratnji svoje supruge, pretežno privatno. Odazivao se na pozive univerziteta u Jeruzalemu, učestvovao na raznim seminarima i kongresima i napokon 1981. dobio doktorat honoris causa hebrejskog univerziteta Bar-Ilan. Tom su zgodom izrečene veoma pohvalne riječi: „Oplemenili ste judaizam univerzalnom filozofskom metodom, natopljenom judaističkim principima… Interpretirali ste, originalno i nadahnuto, izabrane odlomke Talmuda. U svojim judaističkim spisima neprestano ste naglašavali mjesto i ulogu jevrejske kulture u univerzalnoj kulturi i naglašavali posebnu važnost što je prva može ponuditi drugoj… Vi ste, uz Hermanna Cohena i Franza Rosenzweiga, jedan od rijetkih jevrejskih filozofa ovoga vijeka“.

Na žalost, bilo je to gotovo jedino intelektualno priznanje što ga je Levinas primio od Izraela.

U Izraelu ga nisu prevodili sve do devedesetih godina prošlog vijeka. To se može protumačiti dominacijom engleske i američke kulture u Izraelu, ali i Levinasovim judaističkim spiritualizmom i humanizmom, koji je dugo ostao neshvaćen. Njegovi odnosi s Gershomom Scholemom i Martinom Buberom, glavnim izraelskim misliocima XX. vijeka, nisu bili naročito dobri. Po svemu se razlikovao od Gershoma Scholema, predsjednika Izraelske akademije nauka, sjajnog kozera, snažna tijela, nesmiljene ironije, koljenovića, slavljenog mislioca, vlasnika raskošna doma u Jeruzalemu i, osobito, historičara jevrejske mistike, hasidizma (pijetizma) i Kabale, prema čemu je Levinas ostao trajno rezerviran. S druge strane, nije mogao podnijeti ni Buberovo slavljenje hasidizma, ali se između njih ipak uspostavio dijalog u povodu glasovitog Buberovog djela Ja i Ti. Levinas je upozorio da Buberova teorija saznanja izvire iz Feuerbachova razmatranja odnosa između Ja i Ti. Kritizirao je Buberovu poziciju pošavši od svoje etike alteriteta, odnosno primata Drugog: „Kako zadržati specifičnost međuljudskog Ja i Ti ako se ne istakne striktno etička vrijednost odgovornosti, a kako istaknuti etičku vrijednost ako se ne dovede u pitanje recipročnost na kojoj Buber vazda inzistira? Ne počinje li etika kada Ja otkrije Drugog iznad (au-dessus) Sebe?“

Buber nije bio osobito zadovoljan Levinasovim riječima, odgovorio je hladno, šturo, ali je ipak odgovorio. Tvrdio je da mu se čini da odnos između Ja i Ti „doseže svoju uzvišenost i svoju autentičnu energiju kada se dvije ljudske ličnosti, koje nisu snažno duhovno srodne, koje pripadaju različitim duhovnim familijama – dapače suprotnim – tako postave jedna naspram druge da čak tokom najoštrije rasprave jedna prepoznaje, potvrđuje, identificira, priznaje, prihvaća i osnažava drugu kao upravo tu ličnost.“

Temeljni problem što ga je Levinasu postavilo postojanje države Izrael ležao je u njegovoj utopijskoj koncepciji etičke države. Smatrao da je Izrael mora biti ”Davidova država”, a ne ”Cezarova država”. Zato je smisao Izraela vidio u djelovanju zasnovanom na etičnosti: Izrael na taj način, u očima svijeta, potvrđuje ljudskost. On nije obična država, jedna između stotinu drugih, nego država koja u čovječanstvu podržava nadu u bolji, ako već ne i savršeni svijet. Ne jedan nacionalizam više, nego univerzalizam koji će biti uzor i kriterij:

„Cionizam nije nacionalizam ili jedan partikularizam više… On je nada nauke o društvu i nada jednog potpuno humanog društva. I to u Jeruzalemu, u zemaljskom Jeruzalemu, a ne izvan svijeta, u pobožnim mislima.“

Njegov je dijalog s Izraelom proizlazio iz filozofije alteriteta i pasiviteta, za koju je vjerovao da je Izrael može i mora inkarnirati: vidjeti Drugoga, Drugog iznad Ja, etiku koja postaje politika. Neumorno je ponavljao tu misao. Govorio je tako i svojim učenicima subotom u Jevrejskoj učiteljskoj školi (ENIO) i slušateljima u Univerzalnoj izraelitskoj alijansi: duh Izraela mora biti identičan duhu ove škole, ove Alijanse:

„Izraelovo preuzimanje teške sudbine na zemlji pradjedova, na zemlji raskrčenoj požrtvovnošću prvoboraca, na zemlji obećanoj Biblijom koja toj sudbini određuje visoku cijenu u pravdi i odricanju, ne znači zasnivanje jednog nacionalizma više. To je pokušaj jednog novog društva, eksperiment učinjen i za cijelo čovječanstvo, a u duhu starog univerzalizma ove Škole.“

Teško je reći u kojoj je mjeri Levinas shvatio da Izrael nije takva država, nego država u kojoj se isprepliću dvije logike – logika etike i logika politike, univerzalni principi i nacionalni interesi. Dosljedno je odbijao da etičko uvede u taj kompromis. Za njega je cionizam mogao biti samo ona politika iza koje stoji Božji zakon, etika. Dva detalja pokazuju da nije bio posvemašnji slijepac koji vidi samo svoj san i svoju želju.

Za vrijeme kongresa o Martinu Buberu u Beer Šebi 1978. organizatori su željeli učesnicima pokazati okolicu tog univerziteta u pustinji, osobito logor u koji su bili smješteni nomadi. Levinas je ostao u autobusu, osudivši tu inicijativu: „To je kolonijalizam.“

Kada je 1982. izraelska vojska prodrla do Beiruta i kad je libanonska kršćanska milicija, koju su Izraelci trebali nadzirati, izvršila od 16. do 18. septembra strašan pokolj palestinskih civila (djece, žena i staraca) u logoru Sabra i Chatila, Levinas je pristao da zajedno s filozofom-komentatorom aktuelnosti Alainom Finkielkrautom učestvuje u razgovoru što ga je organizirao Salomon Malka, bivši Levinasov učenik u ENIO-u. Malka je odmah naznačio osnovni problem: nije li taj pokolj doveo u pitanje moralnu nevinost judaizma. Bilo mu je dobro znano koliko Levinas drži do apolitičke i apovijesne čistoće judaizma, nadajući se pritom direktnom odgovoru. Levinas ga ja izbjegao, ostavši kod svoje, često ponavljane, formule o odgovornosti svakog za Drugog. Finkielkraut je pak bio neposredniji, napao je ”jevrejsko iskušenje nevinosti” (la tentation juive de l’innocence), tu napast Jevreja da sebe vazda smatraju nevinima. Levinas se s tim složio, ističući da Jevreji nisu abonirani na nevinost: „Pozivati se na Holokaust, da bi se reklo da je Bog u svakoj prilici s nama, isto je tako odvratno (odieux) kao Gott mit uns (Bog s nama), koji se nalazio na opasačima dželata.“ Levinas i Finkielkraut su se pak razišli u procjeni odgovornosti izraelske vlade. Dok je Finkielkraut tvrdio da je Izrael oklijevao da odmah formira istražnu komisiju i da je vlada opravdavala to oklijevanje državnim razlozima, smatrajući to nemoralnim i nedopustivim, Levinas je naglašavao da je predsjednik Yitzak Navon ipak odmah zatražio formiranje komisije. Komisija je naposljetku utvrdila odgovornost Ariela Sharona, ministra odbrane, i on je dao ostavku: ”afera” je time bila stavljena ad acta. Ostavkom jednog ministra odbrane koji će i dalje igrati važnu ulogu u političkom životu Izraela! Levinas je bio mnogo blaži od Finkielkrauta u ocjeni izraelske odgovornosti. Mnogo se više zadržao na općim razmatranjima, ponavljajući svoju tezu o antinomiji etike i politike i svoju definiciju cionizma kao negacije te antinomije: cionizam je politička ideja koja ima etičko opravdanje (justification).

Dakle, Levinas, filozof etike Drugog kao drugog i drukčijeg, filozof postavljanja transcendentne etičnosti kao postavljanja samoga sebe, filozof upravljen pitanju da li imam (uopće) pravo (na) biti, filozof koji nas upućuje da pred Drugoga kleknemo i izručimo mu se, podarimo mu samoga sebe, a u iznimnim trenucima i svoj život, dakle taj i takav filozof etičku stvarnost toga svog upućivanja nije uspio potpuno i dosljedno dokazati vlastitim djelovanjem, djelovanjem koje bi možda promijenilo odnos Izraelaca i Palestinaca. Korak u tom smjeru načinit će njegov saputnik Jacques Derrida. Isprva se činilo da ovaj saosniva postmodernističku raspoloživost i posljedičnu bezbrižnost, no sve očitiji Levinasov upliv doveo je do toga da se u govoru što ga je održao 27. decembra 1995. na grobu Emmanuela Levinasa, govoru što je potom objavljen pod naslovom Adieu, izričito zauzme za transcendentnu etičnost, za etiku transcendencije. I zatim u skladu s njom zahtijeva, među ostalim, i drugačiji, novi odnos prema Palestincima.

Pitanje koje pri tome ne možemo izbjeći jeste da li je etos nove kategoričnosti ljudski prihvatljiv. Da li čovjek može ne samo prihvatiti, nego i izdržati ultimativnu imperativnost etike transcendencije? I otpustiti, kako eksplicitno traži Derrida, i ono što je neotpustivo? Jer otpustiti u pravom značenju ne znači da onaj kome bismo trebali otpustiti treba najprije kleknuti pred nas, nego otpuštanje vrijedno svojega imena znači otpustiti neotpustivo, otpustiti gestom dara, koji ne želi i neće da bude prepoznat kao darovanje, odnosno žrtvovanje. Jeste, možda neotpustivo možemo čak otpustiti, no nikako ga ne bismo smjeli dopustiti.

Peščanik.net