INVOLUCIJA REVOLUCIJE

Povezani članci

• Galeb i strvinar
• Bolnica Trebinje: Ljekari rade “na crno”, pacijenti ispaštaju
• (Ne)kultura sjećanja
• Zlatko Paković: Kad bi žene preuzele vlast…
• Čovjek, kako to zvuči?
• Marinko Čulić: Strategija samoponižavanja

.

Samo pobijeđeni neprijatelj može ponovo da se pobuni,
ali neprijatelj sa kojim smo se izmirili stvarno je savladan

Friedrich Schiller (1759-1805), dramatičar, pjesnik i teoretičar umjetnosti, zakoračio je iz još uvijek romantičnog okruženja u domen estetičkog humanizma, stavom o ljepoti kao predvorju istine. Umjetnost, prema Schilleru, čak i u nepoetskom vremenu ima poetski, oslobodilački zadatak, da kao kvintesencija vremena ponovo uspostavi cijelog čovjeka, da uspostavi instancu obrazovne društvenosti. Etičku funkciju umjetnosti Schiller sagledava s antropološke pozicije. Njegov humanizam ogleda se u zaključku da se putem sile ne može postići sklad između morala i prirode; “Samo pobijeđeni neprijatelj može ponovo da se pobuni, ali neprijatelj s kojim smo se izmirili stvarno je savladan” (“O ljupkosti i dostojanstvenosti”).

Piše: Marjan Hajnal

U “Pismima o estetskom vaspitanju čovjeka” (1795) Schiller izgradnju istinite političke slobode smatra najsavršenijim od svih umjetničkih djela, jer se putem ljepote dolazi do slobode. Schiller konstatuje da istina ne može pobijediti negativne sile, a da i sama ne postane nasilna. On govori o “totalnoj revoluciji” umjetnosti. Svjestan da je potrebna neka viša umjetnost da bi se prevazišla antihumaistička realnost, Schiller suprotstavlja nagonu za materijom i nagonu za formom, jedan novi, – za igrom. Dok je prvim nagonom čovjek vezan za osjetilnost, konačnost, život i otpor prema stvaralaštvu, drugim umskim nagonom čovjek je vezan za ideju pravde i vječnosti, dotle nagon za igrom uravnotežuje ograničenost, nužnost i patnju egzistencije sa zahtjevima transcendentnog uma, u harmoničnu viziju svijeta kao univerzuma ljepote i igre.

Schilleru nije svojstveno utopijsko idealiziranje, on na ljepotu gleda kao na dovršenje unutrašnje borbe uma sa samim sobom u procesu identifikacije s prirodom, ne kao neprijateljskom, nego kao izvorištem slobode, plemenitosti i humanosti samog uma. Ljepota je, po Schilleru, nužan uslov opstanka ljudskog roda. Schiller zna, poput kasnijeg Sartra, da umjetnost nikada nije socijalno neangažovana, pa utoliko ističe istinu da je umjetnik rijetko miljenik svoga vremena, da njegove humane težnje rijetko prodiru kroz tamnu i vlažnu noć ljudskih duša okrenutih zemnim stvarima. Ideal uma je identičan etičko-estetičkom idealu. Međutim, Schiller je vjerovatno svjesno izostavio pojam tragične igre, o čemu će više reći Hegel, Nietzsche i Benjamin. Schilleru je značajnije da iskaže protest protiv nelijepe realnosti, i pri tome opravdano smatra da se revolucijom estetske kulture mora prekinuti lanac propasti koji čovjek vuče za sobom kroz cijelu historiju.

Nažalost, čovjek ima još uvijek premalo smisla za neiscrpnu i nespoznatu sposobnost i svrhovitost svojih umskih moći i mogućnosti. Schiller zato potencira ljepotu koja je forma i život, igru kao laku i prirodnu jednostavnost, kao da je želio reći da je najlakše biti čovjek. Doista, sve ostalo je zaobilaznije, udaljenije i teže, poput taloga. No, neizbježnost civilizacije nosi sobom svoj talog što nepovratno uništava prave humaniste i stvaraoce. “Jao, ako mulj ima još i duha” reći će Nietzsche, asocirajući na one kojima je talog zemnih strasti preplavio biće. Zato ni suštinu igre ne može spoznati niko ko u sebi i u drugima nije otkrio moralnu prirodu kojom se moral ne razara nego transcendira. Estetički humanizam ne poznaje i ne priznaje nasilnu transformaciju vremena. Ljepota može postati osposobljenom igrom, ali i borbom kojoj je Sloboda umjetničkog akta ili djela cilj. Prema tome, bio bi odraz nestrpljenja i površnosti, onaj pogled na Schillerove pojmove ljepote i igre, koji bi pod tim pojmovima podrazumijevao apstraktno-nadrealističku funkciju proizašlu iz nezrelih idealizacija, potrebnih od “popravljača” kolektivne psihe, tzv. socijalnih reformatora, “revolucionara”, stratega, harizmatskih vođa i sl. Estetički humanizam s njima nema ništa zajedničkog osim moralne i psihičke destrukcije, kao i smrti u koje su nesretni humanisti gurani tokom dugotrajne historije represivne sublimacije. Samo u moralnom činu može se svladati, odnosno dosegnuti estetska moć prirode. To antihumanisti nikada neće shvatiti, sve dok humanistički ideal ne bude prihvaćen kao politički model života. Samo estetska država može ukiniti represivnu “prirodnopravnu” državu, na putu do etičke organizacije društvene zajednice prema principima savjesti, dužnosti i odgovornosti. Ovim je Schillerova ideja estetičkog humanizma dodirnula rub povijesnog idealiteta kojeg je posjedovao i arhajski um. Ma koliko se danas život kao sinteza igre, ljepote i ljudskosti činio nestvarnim i neostvarljivim idealom, Schilleru se mora odati priznanje za ponovno hipostaziranje HARMONIČNOG, lijepog i humanog opstanka. Već je Hegel prihvatio s uvažavanjem i poštovanjem Schillerovu ideju estetičkog uma, ali nije se dublje zainteresovao (ili njegovom sistemu to ne bi odgovaralo) za ideju državne slobode, nasuprot tiranskoj monarhiji “razuma”, ili nasuprot anarhiji “liberalnih” i “demokratskih” despotija. Slobodna igra saznajnih moći predstavlja poentu Schillerove koncepcije estetičko-humanističkog vremenovanja vremena.

Schillerova pobuna protiv vladajuće racionalne slike svijeta, unosi u čovjekov život dostojanstvo i otvara horizonte estetizirane univerzalnosti. Njegov estetički humanizam ponovo otkriva čovjekovu predodređenost za umjetničko stvaralaštvo i oblikovanje svijesti i svijeta po mjeri iskonske težnje miru koji je izgubljen nakon okcidentalnog rascjepa uma i početka tragičkog bivstvovanja. Schillerov doprinos filosofijama egzistencije je od neprocjenjivog značaja; čak i onda kada njihovi autori saopštavaju suprotne stavove, ostaje jak dojam da su im misli potajno okrenute onom što ne mogu ili se ne usuđuju da misle. Posle Bruna, doista, teško je i opasno bilo biti intelektualac humanist. U pjesničkom arhetipu, ne slučajno, prebiva najviša ideja slobode. Pjesnici su čuvari, svjedoci i osvetnici prirode, kaže Schiller. Oni ili jesu priroda ili je traže. Marcuse u takvom shvatanju vidi jednu od najnaprednijih humanističkih pozicija jer se Schiller ne zalaže za transcendentalnu, ili intelektualnu, već za stvarnu, spoznatu i izborenu slobodu. Schillerovom estetičkom humanizmu već J. G. Fichte i Frantz Möhring nisu pristupili s odobravanjem. I svi ostali prigovori nisu išli u prilog Schillerovom nastojanju da poveže Kantovu filosofiju s Goetheovom književnošću. Danas, međutim, više nego jasno proizlazi da se suština estetskog privida nužno mora posmatrati iz horizonta političkog života, konkretno, sa stanovišta socijalnih reformi. To je posljedica tragične sudbine ne samo umjetnosti, nego i humanizma uopće. Napokon, i sam Kant, se rezignirano okrenuo od ideje revolucije. Schiller također; kao najrevolucionarniji duh njemačkog Sturm und Dranga, on se od oduševljenja Francuskom revolucijom okrenuo “blijedoj slici Kantove filosofije” (F. Möhring). Iako nema sumnje da su i Kant i Schiller bili izloženi utjecaju Shaftsberya i engleskih prosvjetitelja, mjerodavno je ipak saznanje da se njemački antiracionalizam ne bi odrazio na etičko-estetički plan bez Francuske revolucije.

Za razliku od engleske i francuske srednje klase, koja nikada nije sasvim napustila tekovine prosvjetiteljstva, njemačka srednja klasa pala je pod utjecaj iracionalizma prije nego što je racionalizam izvršio prodor na univerzitete. Kao odgovor na jakobinski teror, u Njemačkoj se uspostavlja idealizam kao “teorija Francuske revolucije”. Pribjeglo se metafizičkom prividu kao osnovnom zahtjevu političkog esteticizma. Drugi svjetski rat je tek pokazao pravo biće tog “nemoćnog” položaja njemačkih naučnika, estetičara, intelektualaca, koji su stali na stranu nacizma. Utoliko se višestruko potvrđuje opravdanost Schillerovog distanciranja od pojma masovne revolucije što je bila samo mimika revolucije-okreta nazad ka kulturi i umjetnosti.

Tendenciozno apsorbovanje umjetnosti u politiku bilo je protiv volje umjetnika i svih onih za koje je revolucija značila nešto sasvim suprotno od onog smisla koji su revolucije imale poslije Termidora. Estetički humanizam se nužno morao prikriti pred užasom novih “idealista” i “nonkonformista” povezanih na razini nacionalne i rasne pripadnosti tzv.” višem narodu, više kulture” i “višeg arijevskog ranga”. Zato je vrijeme da se shvati činjenica da umjetnici, u odnosu na političare, izgovaraju riječ “revolucija” sa sasvim drugim prizvukom, jer stub represivne civilizacije predstavljaju problemi estetizacije politike i politizacije umjetnosti. Umjetnost je oduvijek porobljavana i njeno biće je oduvijek substituirano duhom lažnih genija, proroka i spasitelja. Etika revolucije je etika koja bi morala da bude dominantna odrednica transformacije vremena, čak i na socijalno-reformističkom planu. Revolucija u kojoj je razorena etička dimenzija humanizma, mora računati s tim da neće moći pretendovati na povratak arhajsko-arhetipskom mitsko-estetičkom korijenu vrednovanja. Utoliko ona nije revolucija.

Schiller se od ideje panpoetizma, romantičarskog zanosa i ideoloških metafora, okrenuo humanizmu kao jedinom cilju umjetničke pretvorbe svijeta. Shvatajući da često iza “romantizma” leži antiracionalizam, militantni fanatizam, izopačeni kler, veličanje neobuzdanosti, Schiller se poput Goethea i Hölderlina vratio klasicizmu, odnosno neoklasicizmu, sa specifičnim francusko-njemačkim koloritom.

Šta je nagnalo tako velike umove da rezignirano napuste svoje mladalačke ideale? Odgovor na to pitanje podjednako je teško naći kao i odgovor na pitanje: Etika, ili revolucija? Ili: Da li su moral, umjetnost i revolucija samo estetičke forme tranformacije vremena, različiti slojevi humanih stremljenja za slobodom? Da li je kulturni progres moguće ostvariti bez nasilja? Koje su granice samodestrukcije logosa do kojih se spušta racionalna spoznaja? Kakvu ulogu ima intuicija u nenasilnom preobražaju svijesti? Da li je politika internalizirana u subjektu nemoć prirode da do kraja nadvlada mehanizme iracionalnih pobuda što se transponuju u volju za moć, a potom u patološku čežnju za vlašću? Nisu li neotkrivena polja Bitka spasonosne zone izbavljenja iz lavirinta sumraka civilizacije? U kom trenutku za Psyche umjetnost postaje stvaralačka strast, a u kom je trenutku ona postala svojevrsni bijeg od Physis kojom je ovladao Thanatos – mračni demon uništenja? Ako se većini ovih pitanja pristupi sa stanovišta humanizma, oslanjajući se na upotrebu sintagme “transformacija vremena” umjesto višesmislenog i odavno već nepreciznog, pa i ozloglašenog termina “revolucija”, u tim pitanjima lako je sagledati i odgovore. Međutim to još ne znači da se pravilnim formulisanjem pitanja može otkriti sva složena konsekventnost dilema koje se nameću u vezi sa izborom subjektivnih teoretskih ili egzistencijalnih opredjeljenja “za” ili “protiv” estetičkog humanizma.

Problemi nastaju već onog momenta kada se vrši izbor. Opredjeljenje za humanizam podrazumijeva čitav niz stvarnosno-opstruktivnih činjenica realnog života kao nemilosrdne borbe za opstanak. Smisao estetičkog humanizma, adornovski rečeno, može biti nasilno razrušen ledenom pustinjom apstrakcija, ili realnom pustinjom na tragovima razorenih nadanja onih što su ostali bez posljednje nade, na tragovima razorenih nevinih života. S druge strane, poricanje humaniteta ne bi bilo tačno, niti logički utemeljeno. Da čovjek nije humano biće po sebi ne bi mogao spoznati ni prirodu antihumanizma i odrođenih sfera podsvijesti, a negativne sile koje modeliraju negativno naličje karaktera ostale bi nepoznate u cjelini. Problem se dakle ne svodi na pitanje-alternativu “ili – ili”. Zato je potrebno opredjeliti se za izvjesnost legitimiteta estetičkog humanizma kao iskonske instance i konstitutivne činjenice pojma Bitka, indiferentnog po sebi, ali koji je čovjekovim humanim umom oplemenjen i kao takav neraskidivo vezan sa pojmom estetičke slobode kao najvišim stepenom slobode. Viša realnost estetiziranog svijeta ne prihvata statičnost, nego, naprotiv, podrazumijeva neprekidnu dinamiku, stvaralačku invenciju, nemir i pobunu duha protiv neoblikovane sfere prirode, mišljenja, življenja…

Ali, takav vid transformiranja vremena bivstvovanja predstavlja akt otpora prostora bivstvenog univerzuma. Ipak, te sve pobune i otpori, na estetičko-fenomenološkoj ravni, ne impliciraju i ne opravdavaju nasilje prema čovjeku. Ono dolazi izvana, iz neestetičkih domena politike kojoj je, sa stanovišta zloupotrijebljene megatehnike potpuno strana ideja humaniteta. Uzrok nasilja je ili u poremećenoj psihi individue, ili u psihologiji četvrtog staleža koji u svom iracinalizmu ne poznaje i ne priznaje ništa osim moći prinude, one iste kojom je porobljavan, koju naglo, samo još razornije, u određenom trenutku oslobađa, a potom taj akt naziva “revolucijom”. Kao prvo, etimološki i znanstveno-empirijski, re-evolucija, povijesni diskontinuitet, uvijek je samo dio evolucije. Čak i kada se radi o evoluciji spoznaje negativiteta, u toj spoznaji nema ničeg revolucionarnog. Atomska ili hidrogenska bomba ne predstavlja nikakav revolucionarni pomak svijesti u prošlost, niti u budućnost. To strašno oružje, prije bi se reklo, predstavlja involuciju, zaustavljanje i kidanje vremenskog toka, ili totalno razaranje vremena. Ako bi se uslovno i prihvatila podjela društva na staleže, onda bi se pojam revolucije prije mogao vezati za intelektualne krugove estetičkog humanizma kojem se mogu pribrojati i tehnički znanstvenici humanisti. Samo se oni mogu nazvati istinskim revolucionarima.

Puk, četvrti stalež, plebs, zahvaćen psihologijom mase, nikada nije bio revolucionaran u tom smislu. Revolucionar može biti samo pojedinac-humanist, ali nikako kao dio ratoborne regimente. Rob, proleter ili zemljoradnik, marginalizirani umjetnik ili intelektualac, mogu učestvovati u masovnoj pobuni protiv tiranije i mračnjaštva elitiziranih slojeva megastrukture, ali metode i ciljevi oslobađanja gube svoj smisao u aktu “revolucionarnog nasilja”. Kako inače objasniti obnavljanje istih sistema ili stvaranje još destruktivnijih od onih prethodnih, u čijem su rušenju učestvovali budući tirani i tlačitelji koji su bili tlačeni i porobljeni? U tom negativnom kontekstu, riječ “revolucija” imala bi smisla, ali samo sa negativnim predznakom: povratak istog, ponavljanje određenih pojava, ali, naravno, ne u istom vremenu i ne u istom prostoru. Stalni su jedino karakteri koji se tokom historije ponavljaju. Destrukcija je uvijek u osnovi ista. Može biti manje ili više intenzivirana probojem industrijske civilizacije u sferu duhovnosti, ali zločin je uvijek zločin prema čovjeku. I kada se degradira priroda, to je opet zločin prema čovjeku, samo sekundaran i indirektan. Nevažno je da li su djeca Chernobyla i Hiroshime ozračena iz političkih ili nepolitičkih razloga ona su nedužne žrtve nauke koja je izmakla kontroli humanog uma.

Masovni incest koji je počinila ideologija nad prirodom ne može imati ništa zajedničko s revolucijom, makar to bila i “revolucija” tehnike. Zbog svega, termin “revolucija” ne samo da je anahron, on je oduvijek bio netačan. Ni planete ne rotiraju u istom prostoru oko svojih zvijezda, a još manje se njihove putanje ponavljaju u vremenu. Za ljudski vijek to ponavljanje je samo relativno, pa ni tada ono nije samoidentično. Ali, u pogledu estetičko-humanističkog povratka arhetipskom iskonu, kao mitsko-etičkom i estetičko-tragičkom heroizmu stvaralaca, riječ revolucija još uvijek implicira dio Apsoluta, dio pra-Logosa kojem se humanisti nastoje približiti. Prva svjetlost uma, prvi tračak borbenog pozitiviteta života, još uvijek opsjeda znatiželju mislilaca, žudnju pjesnika, nadu umjetnika, imaginaciju znanstvenika. Za revoluciju svijesti nepohodno je izvesti transformaciju samosvijesti, etički kod savjesti prevesti u princip i vrhovni pravni zakon.

Pravo se mora iz temelja rekonstruirati iz državnog prava u humanističko pravo etičko-estetičkog individualiteta. Pravo se nužno mora transformirati od prava jačeg u pravo umnijeg i humanijeg. Sve dok se inteligencija podređuje ljudskoj mašini – megamašini, intelekt je samo puki instrument neke vlastogramzive ideologije. Zato bi i dilema “etika ili revolucija” morala biti eliminisana ili bar smijenjena relacijom: “Pravo, ili etičko-estetički humanizam”. Pravo je u domenu političke revolucije, a ne u domenu etike revolucije kao revolucije kulture i humaniteta. Etika revolucije se utoliko može posmatrati samo kao etika kulture i estetika kosmotvornog uma. Inkorporiranjem pravne zaštite slobode individuuma i prava na nesputanu kreativnost koja je u funkciji očuvanja estetičkog humanizma, jedini je put koji je čovječanstvu preostao. Samim tim bi se izabrao nenasilan metod očuvanja prava na život psiho-biološki zdrave jedinke.

Od prvih predstavnika panpoetskog estetičkog humanizma nije se ni mogao očekivati neki viši nivo razmišljanja o humanizmu jer su oni imali tu sreću da ne spoznaju mogućnost nuklearne i ekološke kataklizme. Istina, nekim čudnim, proročanskim, gotovo, mističnim slutnjama bio je prožet već Heraklitov anticipatorski pogled na budućnost Logocentričkog univerzuma. Izvan sfera pesimizma i fatalizma bio je Heraklitov humanizam, pa se utoliko činio neshvatljivim i ne baš sasvim prihvatljivim. Bilo je potrebno skoro 2000 godina da se shvati snaga i veličina Heraklitovog uma, koji je u dijalektici spoznao razornu moć samodestrukcije civilizacije Zapada i svijeta u cjelini. Ne treba stoga strogo suditi ni o Heraklitu ni o Schilleru, niti o ostalim humanistima pred-Einstein-ovog perioda. Ali, već samu strepnju njihovu za sudbinu humanizma kao sudbinu svijeta, treba poštovati kao najveću svetost kulture.

Kant, Goethe i Schiller, a kasnije Nietzsche, Benjamin i Marcuse, na vrijeme su shvatili potrebu za obnavljanjem ontološke diference Bitka i trebanja, bivstvovanja i moći, slobode i represivne sublimacije, prirodnog agona i ideološko-biološko-psihičke retrogresije, kulture i histerije nacional-revolucija. Njihove teorijske postavke se susreću na skoro istom horizontu na kom se susreću intuicije genija. Nije teško nakon njih izvesti sudbonosan sud o definitivnom razdvajanju pojmova “humanizam” i “revolucija”. Revolucije neka pripadnu ratovima, posebno onim oslobodilačkim, kada je još uvijek moguće da se na tom putu sticanja prava na slobodu susretnu kulturne, umjetničke i humanističke težnje, ali ne treba gubiti iz vida sudbine nekih velikih umova koji su se teško razočarali i prevarili u pogledu takvih revolucija. Kasnije ćemo navesti neke konkrete primjere i uzroke koji to ilustruju. Revolucije su odveć omrznute zbog zloupotrebe nasilja koje je obimom i intenzitetom prevazilazilo potrebu, a često se okretalo protiv samih revolucionara. Staljinizam je eklatantan primjer za to.

Bilo je potrebno, dakle, prethodno odbraniti metodološku i vrijednosnu opravdanost sintagme “etika revolucije”, ne da bi se odbranio fenomen revolucije već da bi se iz domena tog fenomena potpuno izdiferencirao pojam humanizma. Revolucija kao politički epifenomen može u sklopu naših razmatranja imati samo negativan predznak, ali istovremeno revolucija je i neophodan konstituens humanizma u tragičkom horizontu. Zato smo ranije i konstatirali da su jedino humanisti istinski revolucionari, ali da bi se izbjegla zabuna, bilo je potrebno precizirati da samo humanistička revolucionarnost može pretendirati na to da apsorbuje etičku komponentu, pa se u tom smislu govorilo o “etici revolucije”. Da bi ta razlika između uvriježenog promišljanja biti socijalnih “revolucija” i etičko-estetičko-humanističkih revolucija bila još jasnije podvučena, bilo je neophodno izvršiti prevrednovanje sintagme “etika revolucije” u sintagmu “etička transformacija vremena” koja, vidjeli smo, podrazumijeva ne samo izdvajanje etike iz domena socijalnog prevrata putem nasilja, nego i rekonstruiranje i redefiniranje etike kao samo jedne dimenzije humanističke biti čovjeka. Meta-etičke forme u tom smislu su znatno bliže tom humanističkom kodu od tradicionalno-etičkog koda koji se dovodi u vezu sa intenzitetom revolucionarnog nasilja. Neuviđanje te razlike je i dovodilo do posmatranja etike kao “ozbiljene zbilje” nasuprot porastu revolucionarne tenzije, pa se može onda i shvatiti priroda zablude prema kojoj “što je više revolucije, to je manje etike”, ili u slučajevima kada su etika i revolucija tretirani kao sinonimi, pa se govorilo o kulturnim revolucijama, umjesto revolucijama kulture.

O tim sudbonosnim zabludama biće više riječi kasnije kada bude razmatran fenomen revolucionarnog nasilja, kao antipol humanizma. Konačno možemo zaključiti da bi sterilne bile sve one fraze o konformizmu, status-quou, antislobodarskim težnjama i sl. svih onih humanista koji su okretali leđa krvoproliću. Naravno, brojni primjeri dokazuju heroizam umjetnika koji staju na suprotnu stranu od fašizma i njima se mora odati priznanje, ali samo pod uslovom da su njihovi ideali i žrtve imale svoj vječni smisao neponavljanja zla. Ali ako su ti ideali iznevjereni, a žrtve pogažene i dovedene do apsurda, to može samo značiti da sa tim idealima nešto nije bilo u redu. Kontrarevolucionarni preokreti su dovoljan dokaz da humanistički eros nema ništa zajedničko s nasiljem protiv psiho-biološki normalnog čovjeka.

Zato je lako shvatiti Schillerovu razočaranost u rezultate Francuske revolucije. Njegova poezija unosi sumnju u mišljenje o biti slobode koja se začela pod oreolom socijalne, a ne estetičko-humanističke revolucije. Vezivanje za ekonomsku sferu nikada nije moglo biti garant dugotrajnijeg mira, jer nikada materijalno blagostanje, kao ni oskudica, nisu bili predominantni uslovi koji bi definitivno anticipirali put ka istinskom prevladavanju antihumanizma. Svakako, historijske činjenice nude mnogo protiv-argumenata, ali je sasvim nelogično pristajanje uz poziciju nihilističkog pervertiranja vrijednosti humanog uma i svih tekovina koje je takav um stvarao, u antivrijednosti pseudouma.

Tragom Schillerovog skeptičko-stvaralačkog, etičko-estetičkog humanizma, poći ćemo prema Rubikonu graničnih sfera svjesnog mišljenja o transformaciji vremena. Za konačne rezultate ovog rada je od izuzetnog značaja uvažavanje Schillerovog estetičkog humanizma koji bi trebao poslužiti, s jedne strane, kao most kojim se iz najtamnijih zona arhajske kulture može transcendirati u neko novo moguće vrijeme humanističke kulture, a, s druge strane, Schillerov poetski univerzum nudi ilustrativan primjer negacije zloupotrijebljenog kulturnog erosa stavljenog u kontekst, ili predtekst, nasilnog mijenjanja svijeta. Schiller se vizionarski distancirao od iracionalnosti ne samo svojih savremenika, on je anticipirao i puteve koji će ostati nepoznati njegovim “sledbenicima” koji će samo umišljati sebi da su ga razumjeli.

Napokon, Schiller je samo jedan od velikih iz plejade humanista koji su se bavili najsuptilnijim problemima odnosa humanizma i vlasti, estetike i revolucije, crpeći iskustvo antičkih tragičara, umjetnika i filosofa, povezujući to iskustvo s novom epohom punom opasnih imperativa što ih postavlja megatehnička civilizacija.