Nenad Obradović: Sloboda čina ljubavi

Izdvajamo

• Za naše izmučene prostore prepune netolerancije, prijezira i pakosnog opanjkavanja poruka je ovo koja znači sve. Budući da se postmoderni svijet okrenut ,,multikulturalnosti velikim dijelom okviruje u smislu proceduralne prije nego supstantivne etike, naglašavajući ispravnost umjesto dobrote” (Patrick Giddy), promicanje dijaloga, prema principima svjetskog etosa koji nije, da podvučemo, prije svega etičan nego takav kakav jeste, blagonaklon prema ljudima, put je otvoren ka novim horizontima vjere, nade i ljubavi. Ova potonja ključni je s-misao čovjekov i prema religijskim postavkama zlatno pravilo čovjekovo treba da glasi, kako to piše Franz Rosenzweig, da kao što je bog stvorenju dao snage da živo raste u samome sebi, tako je u svojoj ljubavi i dušu oslobodio za slobodu čina ljubavi.

Povezani članci

• Darko Cvijetić gost pjesnik na “Slovu Gorčina” u Stocu
• Hasanaginica kao međunarodna predstava
• JEDNOSTAVNOST KAO MAGIJA
• Hrvoje Klasić: Hrvatska javnost trebala bi se odmaknuti od rasprave o Predsjedništvu BiH, i doznati više o situaciji u BiH
• Nisam, nisam…
• Kako je izneverena moja vera u Vučića

Foto: Jack

Slika (post)religijskog doba

Razmatrati pitanje religije u širem filozofskom smislu nemoguće je bez dva putokaza. Ponajprije, valja nam se osvrnuti na ono što imenujemo religijskom tradicijom svijeta, tradicijom iz čije prakse neupitno moramo izvući pouke relevantne za postmoderno doba, doba tehnike i informatičkog koda. Najkraće, krenuti od partikularnog obzorja smisla religije i njezine temeljne određenosti ka društvu i svim njegovim strukturama, napose od usredotočenosti na čovjekovu egzistenciju, da bismo se uputili, uzdignuta čela i bez košmarnih slika, ka kontekstu suvremenog ozračja multireligiozne problematike. U filozofiji, dakle, kada je riječ o suvremenom svijetu prevladava mišljenje o religiji problematiziranoj u kontekstu povijesnog ciklusa prožimanja. Drugim riječima, niti jedna religija nije konačna istina, nijedna nema primat u odnosu na drugu, svaka se kreće vlastitim putem (samo)spoznaje, svaka razabira svoj ​​način interpretacije i praktičnog djelovanja, sve se međusobno uvažavaju. No postoji i drugi putokaz u mišljenosti religije. Taj je putokaz prevladao ponajviše poradi toga što je isključivost i posebnost vlastita gledišta kada je u pitanju religijska problematika uzdignuta na pijedestal nedodirljivog božanstva, dodana joj je neupitnost u semantičkom i praktičnom smislu. Riječ je, dakako, o posebnim vidovima teocentrizma i revelacionizma, temeljnim odlikama svih religija nastalim na tradiciji  knjige, spisa, rukopisa ili riječi apsoluta, da spomenemo najrasprostranjenije među njima – kršćanstvo, islam i judaizam. Krenuti od ta dva putokaza znači usredotočiti se na bit stvari, pogledati izravno istini u oči, uvažiti širi kontekst i razlučiti pojmovne nejasnoće kojima svjedočimo svakoga puta kada se, u današnje vrijeme, religija instrumentalizira u opasne vidove providencijalizma.

Dok se židovska religija očituje u određenom otpadništvu, povijesnom samotništvu i, uvjetno govoreći, zalazi u polje mistične akcidentalnosti, teocentrizam se ponajprije vezuje uz kršćanstvo, dotle se providencijalizam u najsurovijem obliku, konačne i neupitne istine, razaznaje u svim vidovima islamske religijske prakse. Posrijedi je razlika među (raznolikim) religijama istovjetne tradicije, religijama koje teže ka teocentričnom viđenju svijeta. Njemački egiptolog i publicist Jan Assmann vraća se u svojim istraživanjima do Egipta stoljećima prije Isusa, do Mojsijeve propovijedi i potencira Mojsijevo razlikovanje, kao razlikovanje između prave i poganske religije iz čijeg konteksta izviru moderna shvaćanja monoteizma i politeizma. Polazeći od pitanja prave vjere, pita se Assman, postoji li uopće religija ,,koja u procesu razvoja svojih specifičnosti posve automatski sve druge religije spram sebe (stavlja) u odnos poganstva, jednostavno kao poseban slučaj zakona da svaka izgradnja identiteta posve neizbježno ide ruku pod ruku s konstrukcijom stranosti? ”. Ipak, Assman ne ide tako daleko da sam čin razdvajanja vidi kao nalet svekovrsnog etnocentrizma, već ga prije tumači kao izraz propusnosti, smatrajući ,,da je uzajamna prevodivost politeističkih božanstava bila veliko kulturalno postignuće’’. Misli, dakako, na Mesopotamiju i narode Orijenta, na svijet u kojemu druga religija nije stavljana u zapećak niti omalovažavana u smislu njezine misaone i praktične relevantnosti, već je svaki Bog imao svoje zasluženo mjesto štovanja, iskaz naklonosti. Zato se Mojsijevo razlikovanje događa kao čin fundamentalnog otpadništva, kao egzodus Izraelove djece iz Egipta, kao proturječje dobrohotnoj i zakonomernoj otvorenosti ka posebnosti i relevantnosti svakoga Boga, svake vjere. Stoga, politeizam vodi ka kontekstu uvažavanja, dok je monoteizam okrenut osamljenosti. ,,Monoteističke religije ne konstruiraju suprotnost između staroga i novoga u smislu evolucije nego revolucije te odbacuju sve starije i druge religije kao »poganstvo« ili »idolopoklonstvo«. Sve su monoteističke religije protureligije. S njihovog stajališta nema nikakav prirodni ili evolucijski put koji od zablude idolatrije vodi prema istini monoteizma. Ta istina može doći samo izvana, objavom. Pripovijest o izlasku naglašava vremensko značenje religijskog antagonizma monoteizma i idolopoklonstva ”, naglašava Assman.

Na podlozi suvremenog razlikovanja religije i društva, drukčije rečeno religijskog i političkog javnog diskursa razvijaju se suvremene monoteističke dogme koje na radikalan način zaobilaze izvornu bit religijskog predanja. Kršćanstvo posustaje pred tradicijskom zapovijedi brige za bliženjeg, dok islam svoju religiju konačne propovijedi iskušava kroz radikalnu izvitoperenost izvornog učenja vodeći svoj etički nauk vjere ka dogmatskoj praksi nasilja. Islam, kao religija okrenuta Bogu (Allahu) prožima svakog vjernika kroz svijest o vraćanju duga Stvoritelju, kroz mirenje s Božjom voljom, neupitnom i konačnom, kroz tri temeljne faze vjerskog određenja – Islam kao ispunjavanje dužnosti prema Bogu, Iman kao vjerovanje i podređivanje samome Bogu i Ihsan kao dobročinstvo, dobrohotnost  spram Boga. Postavljen na spomenutim teokracijskim osnovama islam na istoj podlozi razumijeva filozofiju i teologiju, one su isprepletene još od razvoja tzv. političke filozofije islama, preko muslimanske peripatetičke škole do moderne teozofske vizije islamske filozofije. U tome smislu najznačajnija je svakako teozofija svjetlosti koja, kako tvrdi Mohammad Ali Barzanooni, u islamskome svijetu predstavlja filozofski pravac kao ,,prijelaz” između peripatetičke filozofije i čiste gnoze. U osnovi riječ je o dokazu koji se temelji na religijskoj i filozofskoj osnovi. Svatko onaj koji teži ka samopročišćenje, unutarnjem smiraju, nailazi na put božanske svjetlosti koju pretvara u dokaz bivstvovanja i na taj način iskušava vlastitu bit postojanja. Barzanooni ističe: ,,Metoda filozofije svjetlosti temelji se na duhovnim pregnućima i pročišćenju duše; otkrivenju i osvjedočenju ali se oslanja i na filozofsko dokazivanje. Razmatranja i filozofski dokaz nužna su lekcija za putnike koji su odabrali pravac “svjetlosti”. Premda je djelo obimom malo, ono sadrži nebrojeno saznanjima i spoznaje iz oblasti teozofije.’’ Suprotno od težnje ka svjetlosnom pročišćenju, te pozivanju na tradiciju sufizma koji u islamskoj kulturi predstavlja poseban vid kontemplacije okrenut mističnom, problematiziran kao ,,sinkretički pokret sa elementima kršćanstva, neoplatonizma, gnosticizma i budizma’,  islamska vjera u današnjem svijetu bezuvjetno opstoji na razini teokracije jer njezina struktura nastoji izgraditi poseban društveno povijesni, čak socijalni, bunt. Iz te se teze, u doba postmodernizma, islamska vjera nastoji depersonalizirati i pretvoriti u masovni pokret. Ona to čini kao odgovor na procese globalizacije, na svojevrsnu paniku oko identiteta (Václav Bělohradský), što rezultira populističkim odgovorima muslimana u cijelom svijetu, odgovorima oblikovanim i krcatim emocijama s ulice (A.S. Ahmed, H. Donnan). Na teorijskoj ravni, islam zahvaća politiku tako što promovira bezuvjetnu ravnopravnost s ostalim svijetom, premda u većini islamskih država vlada izrazita neravnopravnost i nepoštivanje ljudskih prava. Muslimani, poučeni islamskom tradicijom i religijom, prizivaju pravdu, u to ime govore o osveti, ali i o putu ka (ne)zasluženoj sreći. Ne čude onda riječi istaknutog iranskog filozofa i teologa, šehida Morteze Motehharija, izrečene na jednom predavanju u Teheranu. ,,Svijet neće vidjeti sreće sve dok su mudraci jedna klasa, a vladari druga. Mi muslimani smatramo da slijedi epoha sreće čovječanstva, epoha potpune pravde. Dakle, to je doba pojave hazreti Mehdija, Bog ubrzao njegov dolazak. To je doba čija je prva karakteristika vladavina razuma. Znači, doba u kome znanost neće biti zarobljenik. Zapovjednik vjernih, mir neka je na nj, ukazuje na to doba i kaže: “Ljudi tog doba napajani će biti pićem mudrosti i jutrom i večerom.” Ili da se osvrnemo na gledište marokanskoga pisca Tahara Ben Jellouna, koji pitanju današnjeg islamskog fundamentalizma prilazi s dvije strane; jedne koja uvažava psihološke karakteristike fundamentalista napominjući da se vrlo često u nutrini pomahnitalih islamista krije duboka psihotičnost jer se, njegovim riječima, nervoze i frustracije često ugnjezde u dubini podsvjesnog da bi potom eksplodirale na destruktivan način, i druge koja uvažava demokratičnost i zakon premda bi se s nasilnicima koji teroriziraju u ime neznanja, spaljuju svetinje i ljude, moglo obračunati jedino ,,silom okrutnom poput njihove glupost”. U eseju Destrukcija i islamizam Ben Jelloun se pita: Što može pravda pred tolikim fanatizmom, što može racionalni diskurs nasuprot predsrasudama i vjerskim uvjerenjima? Zaključuje, premda navodi brojne povijesne reference za fanatične vjerske zablude islamista, da je islamska vjera u osnovi ,,pokoravanje miru, višem obliku strpljenja i tolerancije ”.

Religija okrenuta i najviše otvorena ka suvremenom svijetu multireligioznosti i multikulturalizma jeste budizam. Riječ je, prema mnogim autorima, o ateističkoj religiji jer se budizam u svojoj praksi okreće samome čovjeku, prije nego gleda u nekog nadređenog, idealiziranog Boga. U budizmu nema niti traga naslagama teocentrizma, personalizma ili kreacionizma, sve je podređeno čovjeku koji vazda iskušava vlastitu egzistenciju kroz nedaće i patnje, kako bi, prema Budi, bio dosegnut kraj stremljenja. Što to podrazumijeva? Ponajprije to da čovjek (o)pstoji u svijetu koji ga iskušava, ali da u takvim uvjetima čovjek mora uvijek težiti temeljnoj zadaći svakog ljudskog bića – sabranosti. Još od najstarijih indijskih svetih spisa – Veda (nastaju u rasponu od XV do V stoljeća prije Isusa) – indijska se misao razvija u svojevrsnom antropocentričnom ozračju negirajući postojanje bilo kakvog apsoluta. Zato se, kako to tvrdi Č. Veljačić u studiji Budizam ,,pred kraj stare ere, budistička misao u Indiji razvija kao samostalna u apokrifnim djelima fantastičnog stila indijske žanr- književnosti ”. Stoga, treba napomenuti da se budistička metafizika razvija u ozračju himnične književnosti, na tragu Veda, no s proznim dodacima filozofske tematike – Upanišadama. Prema njihovom učenju, čovjek u svojoj egzistenciji prebiva u patnju koja proishodi iz egzistencijalnog straha, koji se ponajprije odnosi na ,,strah od razdvojenosti (od bića), prolaznosti, propadljivosti, pada u nebiće i gubitka identiteta (autentičnosti)”, te se u tom smislu možemo pozvati na budističke stihove: ,,Ceo život je kratak. Tvoje su kočije, tvoja igra i pesma”. Čitava je misao budizma podređena svijesti o konačnom svršetku, o propadanju, o nelagodnosti te i takve svijesti sa kojom se čovjek neizostavno mora nositi i izboriti. Navedimo, u prilog tome, jedan dijalog iz ranog palijskog budističkog teksta: 

Kad bi netko, mahārādo, upalio svjetiljku, bi li ona gorjela cijele noći?
Bi, gospodine.
A, da li bi isti plamen tinjao i u prvoj i u drugoj i u posljednjoj trećini noći?
To ne, gospodine?
Pa zar su onda, veliki kralju, različiti plamičci koji gore u različitim dijelovima noći?
Ne, gospodine, nego pomoću njih luč gori cijele noći.
Isto je tako, mahārārdo, s pojedinačnim trajanjem. Jedan se rađa a drugi nestaje i gotovo u isti čas ponovo se sastavlja, i zato, niti isti niti različit, čovjek putuje prema konačnoj svijesti.

Budizam je religija okrenuta ka čovjeku u esencijalnom smislu i to na dvije razine. Polazi od čovjekova shvaćanja (svijesti) o samome sebi, od teze da je svatko sam sebi utočište, da ništa ne ostaje skriveno u ,,učiteljevoj stisnutoj šaci”. Čovjek se, prema budizmu, otvora prema svojoj dobrohotnosti, razgovara ponajprije sa samim sobom, sam sebi krči put bivstvovanja, loše stvari ne čini iz zlobe, već iz neznanja. Na široj se ravni čovjekove esencije čovjek otvara ka svom prebivanju u svijetu, usredotočen je ka biti svoje egzistencije, koncentriran je na unutarnji smiraj koji vodi ka sabranosti. Zato budizam, vazda okrenut čovjeku kao biću koje se preispituje, ne teži teokraciji, ne apsolutizira nevidljivo savršenstvo, nego se otvara ka praktičnoj meditaciji koja znači ,,sužavanje osjetilnog područja koncentracije i ravnoteže duha”. Na ravni filozofije, budizam predstavlja egzistencijalno učenje prema kojemu čovjek opstoji kao biće stalnog propitivanja, kao nepripitomljen duh željan samospoznaje, prepun patnje no svjestan svojih mogućnosti, svoje rado-znalosti, jer se, prema budizmu, na žeđi za životom zasniva prianjanje uz život sam. No taj život može biti ishodište sabranosti, isto kao što može proticati u stalnoj napetosti, čiji se uzroci kriju u strepnji, ogorčenju i rasipništvu sopstva, prevrednovanju sebe sama. Već na početku svojega prosvjetljenja, u Budinoj propovijedi petorici redovnika u Benaresu, stoji: ,,Dva su cilja, o redovnici, od kojih se mora držati podalje onaj tko vodi duhovni život. Koja su to dva cilja? Jedan je život u užicima, odan slasti i uživanju; to je nisko, neplemenito, neduhovno, nedostojno, ništavno. Drugi je život samomučenja: to je patnički, nedostojno, ništavno. Od tih dvaju ciljeva, o redovnici, Savršeni je daleko i spoznao je put koji je u sredini, put koji otvara oko i duh, koji vodi miru, spoznaji, prosvjetljenju, prema nirvani. Koji je, o redovnici, to put u sredini što ga je spoznao Savršeni, koji vodi miru, spoznaji, prosvjetljenju, prema nirvanii? To je ovaj plemeniti, osmerostruki put koji ovako glasi: ispravno vjerovanje, ispravno odlučivanje, ispravna riječ, ispravno djelo, ispravno življenje, ispravno stremljenje, ispravno zadubljenje. To je, o redovnici, put po sredini što ga je spoznao Savršeni, put koji otvara oko i duh, koji vodi miru, spoznaji, prosvjetljenju, prema nirvana.’’

Filozof Karl Jaspers među prvima je postavio pitanje: Ima li vjere bez religije? Nadalje, u filozofiji suvremnog svijeta naznačuje se opreka između onoga što je božje i onoga što je sveto (Derrida), no ta se opreka u budizmu gubi obzirom da je budizam religija bez Boga, nesvojstvena apsolutu, bilo kakvoj svetosti apsolutizirajuće naravi izvan svetosti života samog. Ipak, budizam je često, premda odan Hegelovom poimanju deapsolutizacije, proglašavan pesimističkim mjestom potrage za nekakvim metafizičkim apsolutom, Što u budizmu označava pesimizam, stalno pozivanje i prisjećanje na postojanost patnje? Karl Jaspers kaže da uvid o patnji u budizmu ne proizlazi iz promatranja pojedinih dijelova, već iz cjelovitosti vizije i to tako da ne partikularizira osjećaj patnje, već se bavi njezinom sveobuhvatnošću, postojanjem i konačnošću. Na tome tragu čitamo i povezivanje budizma i postomodernosti u učenju filozofa bliskom Heideggeru i fenomenološkoj školi, Shin’ichi Hisamatsua. Probuđenost, kao čin (sve)znanja (sebe) samoga ne proistječe, prema njemu, iz nekakve zadane prakse već iz čistine samog čovjekovog bitka. Drugim riječima, od humanističke slike čovjeka koja uvažava dvoznačnosti egzistencije, preko nihilističke slike čovjeka koja odaje svijest o nezaustavljivom životnom nemiru, teističke slike čovjeka koja slijedi zakone od Boga, vezuje čovjeka uz njegovo prisustvo, dolazimo do samoprobuđujuće slike čovjeka koja izvire iz buđenja vlastitosti iz vlastitosti same, slike koja oslobađa čovjeka od ovisnosti teističkog nadahnuća i približava mu svijest o samoj vlastitosti i neupitnoj konačnosti kada je posrijedi čovjekovo bivstvovanje. Približiti ljubav sebi i drugima, dati ovlasti sebi samome da u  pribranosti budem ustrajan u svojoj ljubavi prema svemu živom – to je ishodište postmodernog čovjeka nadahnutog budističkim naukom. Jer središnja misao budističke etike, sadražana u Dhamma-padu, glasi:

Onome ko nigde ništa ne žali,
ko je oslobođen u svakom pogledu,
s koga su popadali svi okovi,
nepoznate su protivrečnosti. 

Slično se događa i s kršćanstvom. Uzmemo li kršćansku poruku s njezina izvora, iz propovijedi Isusove, temeljna je njezina postavka – ljubav. Ljubiti sve oko sebe, premda ne shvaćamo koga i zašto. To je nauk koji kršćanstvo ima u svojoj esenciji, no nauk od kojega počesto izmiče. Neupitno je, dakle, postaviti nekoliko temeljnih argumenata za mogućnost otvaranja kršćanskog učenja i crkvene prakse ka suvremenom svijetu. Tu prije svega mislim na nužnost dijaloga sa suvremenim svijetom i poštovanje drugog, otvorenost za život s drugim u njegovoj različitosti, razumijevanje njegovih potreba, riječju dijalogu o svijetu koji nas okružuje i čiji smo dio. Zbog toga valja poći od prvog i najvažnijeg uvjeta za spomenuto otvaranje ka svijetu – od potrebe za uvažavanjem drugog i drukčijeg. Većini religijskih zajednica, sklonih teocentričnom viđenu svijeta, nedostaje temeljne svijesti o poštivanju drugog. Učenje, sadržano u svetim knjigama, teološkim tekstovima i, kada je u pitanju kršćanstvo, u Evanđelju, postaje tek polazna iskra za praktično življenje, tek nagovještaj moguće otvorenosti za život kao takav, tek kap čiste vode ljubavi u zamućenoj bari mržnje i prezira. Važno je reći da kršćanska religijska praksa ishodište svoje poruke sažima u moralu, da se poziva na etički temelj kao zalog opstanka ljubavi u čovjeku, a da pritom upravo svojim odlukama i praksom guši čovjekovu individualnost i njegovu potrebu da bude sam svoj ​​pastir, jer je čovjek samo tada, ako je oslobođen pritiska institucije, a postupa ispravno i dobronamjerno, zapravo moralan čovjek. Zato bilo koja religijska organizacija ne smije biti učiteljicom morala već se mora uzdići iznad polja etike, politike i obrazovanja i promovirati svijest o ljubavi prema svijetu i svakom čovjeku u njemu, prije nego što se smije podrediti formuliranju moralnih osnova, zapovjedi, zabrana i kletvi. Stoga, temeljno pitanje koje moramo postaviti glasi: Da li je otvorenost prema različitosti sama srž religijskog nauka – dakle ljubav prema čovjeku koji iako drugačiji od mene jeste moj najrođeniji brat – moguća u situaciji duboke hermetičnosti učenja religijskih zajednica sklonih teocentrizmu i personalizmu? Zašto svjedočimo, da napomenemo, politizaciji vjere u ime viših ciljeva pravde jer ako uzmemo, primjerice, u obzir mesijanski krajolik promišljanja, možemo citirati P. Sloterdijka, koji ističe da je ,,smisleno citirati ime «Jeruzalem» samo u onoj mjeri u kojoj to ime označuje kvantum suprematističkoga potencijala, koji svijet pretvara u pozornicu za religiozne i etičke pohode ”.

Ova su pitanja tek početak promišljanja o svjetskom etosu, učenju koje je pojasnio profesor dogmatike i teologije, švicarac Hans Küng, navješćujući potrebu za globalnim dijalogom različitih religija. Najkraće, svjetski etos nije konačna i jedina istina u svijetu raskomadanom po svim šavovima, već otvorena platforma, dijalog, razgovor, sabirna točka mogućih stemljenja suvremenog čovjeka. Jedna od ključnih odrednica ovog učenja jeste svetost života i dostojanstven ispraćaj preminulih, dakle globalni poziv za poštovanje života kao takvog. Zato je važno, uvijek i zasvagda, isticati svetost života kao temelj svjetskog etosa. Crkva je nespremna na ovakve stavove jer ne pronalazi način da odgovori na pitanja dosadašnjeg potonuća vlastitih učenja, na pitanja vjekovnih sukoba, na pitanja nedostatka ljubavi prema svijetu i čovjeku, naposljetku na pitanja vlastitog opstanka u svijetu koji se mijenja u odnosu na srednjovjekovna pravila. Jer, današnje države ne uređuju svoje postojanje izvršenjem smrtne kazne (mada i takvih još uvijek ima) već polaze od pretpostavke slobode kao načina ostvarivanja vlastite egzistencije. Otkuda onda takav interes crkvenih krugova za državna pitanja? Otuda što ne uspijevaju da slijede put ljubavi čiji nauk prate, već pokušavaju prigrliti tradicionalno određenje države kao sabirnog centra za izvršenje kazne prema bezbožnicima, prema onima koji su različiti i nepripadajući, da se podredi praksi svetkovanja umjesto nauku (o) ljubavi. Kako to sažima Peter Sloterdijk u knjizi Tri monoteizma: ,,Na paradoksalan način upravo su se monoteističke religije knjige, prividno ugrožene bljedilom pismo, vrlo dobro umjele ukorijeniti u efikasnom ritualiziranju krajnjih uzbuđenja. Samo im je na taj način uspjelo osigurati da se urežu u nesvjesno pamćenje vjernika. ”

Ima li uopće neverujućih, bezbožnika, možemo postaviti pitanje? Svako je živo biće vjerujuće, jer se moja vjera ne određuje samo slijeđenjem nekih religijskih formi ili crkvenog nauka, mada može (op)stati i pod tim okolnostima. Ja sam vjerujući jer živim u ljubavi i vjerujem u svetost života. Ja sam vjerujući jer nisam zatvoren za drugost drugoga. U toj otvorenosti krije se moja najdublja vjera. Karl Jaspers piše o Budi, o učenju namijenjenom svima, o činjenici da budizam iako religija ne pada u teokraciju, i kaže: ,,Čovjek nije ono što jedanput jeste, on je otvoren. On ne poznaje samo jedno rješenje, samo jedno ostvarenje kao isključivo točno”. Iz takve otvorenosti za najdublja metafizička pitanja, iz otvorenosti za nesavršenost čovjeka proizilazi ključna Jaspersova misao – ,,Netaknutost svega konačnog, ostavlja otvorenu svu konačnost”. Upravo ovakva otvorenost svake konačnosti može, da naglasimo, skliznuti u netrpeljivost potencijalne otvorenosti. To je zalog našeg mišljenja da religijska dogma ne može biti orjentir naše ovozemaljske konačnosti. Moramo biti svjesni činjenice da je religijska dogma jak kolektivizator i opasan instrument ,,igranja” pojedincem, te da na duže staze religijski obrazac ne smije biti katalizator određenih društvenih promjena. Ono što je ključno jest da je religija okrenutost ka čovjeku, odnosno najdublja promisao čovjeka i njegovog mjesta u svijetu, a da nikada ne smije biti zakon, princip ili zatvor za pojedinca. U krajoliku filozofske misli, od Hegelova pojma predstavne religije kao ontoteologike stvarnosti očovečena Boga, preko Nietzschea naovamo, govorimo o kraju metafizičkog Boga, silazimo među smrtnike, brinemo o svetosti svakog živog bića, razlučujemo pojmove svetog i božjeg. Kako to sažima talijanski filozof Gianni Vattimo: ,,Ako je kraj metafizike fenomen sekularizacije, a ne otkriće prave istine koja opovrgava ideološke laži, problem racionalnosti biva postavljen na jedan novi način, ali ne očajničkim izrazima relativizma. Povijest rastakanja metafizike i uopćeno, svođenja svetog na ljudske mjere, ima svoju logiku kojoj pripadamo i koja nas snabdijeva, u odsutnosti vječnih istina, jedinom niti vodiljom da bismo racionalno raspravljali i također da bismo se usmjeravali u etičkim izborima.”

U Braći Karamazovima Dostojevski piše: ,,Ili si zaboravio da je spokojstvo, čak i smrt čovjeku milija nego slobodan izbor u spoznanju dobra i zla? Nema ničeg primamljivijeg za čovjeka od slobode njegove savjesti, ali nema ničeg ni mučnijeg.” Zato se moramo s dubokim poštovanjem i znatiželjom osvrnuti na svjetski etos. Može se reći, kako to čine pojedini teolozi i teoretičari da svjetski etos ne može biti imenovan svjetskim već isključivo religijskim zbog svoje temeljne okrenutosti religijskim postavkama, ali i pored takvog negativnog argumenta ostaje relevantan ključni argument: svetost života. Iz propitujući svetosti života nastaje ono što Platon potencira u Eutifronu, a to bi se pitanje moglo svesti najkraće na sljedeće: Da li mi slijedimo vrlinu samo zato što se rukovodimo nekim uzorom, ili živimo uz vrlinu zato što je ona već u nama, zato što je moramo slijediti na putu opstanka? Pitanje je začuđujuće, ali je tijesno povezano s poimanjem svjetskog etosa. Zašto mi, ako je vrlina kao težnja ka dobrom već u nama, kao misleća bića izneveravamo svoju prirodu? Uzmimo za polazište konfučijansku tradiciju, etički nauk koji ishodište crpi iz učenja kineskog filozofa i učitelja Konfučija, i njegovih tekstova filozofske tematike. Razaznajemo u njima posebno upečatljivu crtu čovjekoljublja iz kojega izvire postupak, praksa, moralni zakon. Dakle, iz toga što sam čovjek postupam kao čovjek prema svakom drugom čovjeku i svemu živom, tražim iskru čovjekoljublja u sebi samome, postupam u skladu sa prirodom i osjećajem pravednosti jer se, prema Konfučiju, moralni zakoni nalaze svuda oko nas. Shodno tomu, podsjetimo na jedan Konfučijev iskaz dubokog etičkog razjašnjenja: ,,U veštini gađanja strijelom imamo nešto što liči na princip u životu moralnog čovjeka. Onoga trena kada strijelac ne pogodi središte mete, on se okreće i u sebi traži razlog promašaja”. Ako je čovjek poput vrbovog pruta od kojega se pravi pletena korpa, pita se Mencije, dosljedni naslijednik konfučijanske misli, zar nećemo radi dobrodušnosti i pravedljivosti nastojati da grane savijamo povinujući se prirodi, bez nasilja, obzirom da  ,,ako, dok pletete korpu, vršite nasilje nad vrbovim grančicama, vršiti ćete nasilje i nad ljudskom prirodom da biste je načinili dobrodušnom i pravedljivom”.

Filozof i teolog Günther Gebhardt svjetski etos razlaže iz teze da međureligijski dijalog započinje s temeljnim zahtjevom: sa svakim se čovjekom mora postupati ljudski. To je neophodan korak ka dijalogu i razumijevanju. Za naše izmučene prostore prepune netolerancije, prijezira i pakosnog opanjkavanja poruka je ovo koja znači sve. Budući da se postmoderni svijet okrenut ,,multikulturalnosti velikim dijelom okviruje u smislu proceduralne prije nego supstantivne etike, naglašavajući ispravnost umjesto dobrote” (Patrick Giddy), promicanje dijaloga, prema principima svjetskog etosa koji nije, da podvučemo, prije svega etičan nego takav kakav jeste, blagonaklon prema ljudima, put je otvoren ka novim horizontima vjere, nade i ljubavi. Ova potonja ključni je s-misao čovjekov i prema religijskim postavkama zlatno pravilo čovjekovo treba da glasi, kako to piše Franz Rosenzweig, da kao što je bog stvorenju dao snage da živo raste u samome sebi, tako je u svojoj ljubavi i dušu oslobodio za slobodu čina ljubavi.

Gledišta