L. Kolakovski: Užas metafizike

Povezani članci

• Zdenka Kovačiček: Ako u sebi nosiš ljubav prema glazbi ništa te ne može zaustaviti
• Slovo Gorčina u novom ruhu
• Darko Cvijetić: Babeljova
• Ja, Pierre Seel. Lektira pred beogradsku paradu ponosa
• Doris Lesing 1919-2013
• Musabegović: Tišina u pjesništvu gora je od cenzure

O FILOZOFIMA
Moderan filozof koji se nikada nije osjećao kao šarlatan tako je plitkouman da njegovo djelo, vjerovatno, I ne zaslužuje da se čita. Stoljećima je filozofija tražila svoju legitimnost odgovarajući na pitanja koja je naslijedila iz sokratovske i predsokratovske baštine, to jest, kako razlikovati realno od nerealnog, istinito od lažnog, dobro od zla. Ima jedan čovjek sa kojim se svi evropski filozofi poistovjećuju, čak i ako njegove ideje posve odbacuju. To je Sokrat; filozof koji ne može da se poistovjeti sa ovim prauzornim likom ne pripada ovoj civilizaciji.

O FILOZOFIJI
Pa ipak, u određenom momentu filozofi su se morali suočiti, i izaći na kraj, sa jednostavnom, bolno nepobitnom činjenicom: među pitanjima koja su tokom dva i po milenija održavala život evropske filozofije nijedno jedino nije nikada riješeno na naše opšte zadovoljstvo; svako od njih ostaje ili kontraverzno ili su ga filozofi obesnažili i poništili. Biti nominalist ili anti-nominalist je kulturno i intelektualno I danas isto tako moguće kao što je to bilo u dvanaestom vijeku; vjerovati ili ne vjerovati da se može razlikovati pojava od suštine isto tako je dopustivo kao što je to bilo u antičkoj Grčkoj; a isto tako je prihvatljivo vjerovati da je razlika između dobra i zla sadržana u poretku stvari. I dalje će vas jednako poštovati, bilo da vjerujete ili ne vjerujete u boga; nikakvi standardi u našoj civilizaciji ne sprečavaju vas da mislite da jezik odražava stvarnost ili da je on stvara; a niste ni isključeni iz dobrog društva ako prihvatite ili odbacite semantički pojam istine. Sve što je bitno u filozofiji — a to znači: sve što čini filozofiju značajnom u životu — podložno je istim opcijama koje se održavaju od neodredljivog momenta kad se nezavisna misao, zanemarujući mitološko naslijeđe kao izvor autoriteta, pojavila u našoj civilizaciji. Rječnik i oblici izražavanja su se zasigurno promijenili i još mnoge promjene su se dogodile — zahvaljujući nekolicini velikih umova koji se povremeno javljaju u svakom vijeku; ipak, jezgro koje održava filozofiju u životu je nepromijenjeno.

O SAMOMUČENIŠTVU FILOZOFIJE
Različite strategije su izumljene da se objasni ovaj očigledni samoporažavajući status filozofije. Najnepouzdanija, ali najuspješnija, barem u okvirima samopouzdanja filozofa, sastoji se u poricanju da upravo opisana situacija uopšte važi. Neka pitanja su proglašena za besmislena, te zbog toga i nisu pitanja; ona koja imaju značenje su rješiva, slično problemima u prirodnim naukama, i mnoga su zaista i riješena; ako neko nije spreman da prihvati dato rješenje, time samo pokazuje svoju intelektualnu nesposobnost. Krajnje konzervativni analitički filozofi i tradicionalni fenomenolozi, koji otvoreno filozofiraju u okviru ove strategije, sada su, iako brojni, ugrožena vrsta. Druga strategija prihvata mnoštvo relativističkih izlaza. Značenje filozofskih pitanja, kao i svih drugih, definiše se ili pravilima jezičke igre ili istorijskim okvirom, specifičnom civilizacijom u kojoj su izrečena ili, pak, razmatranjem njihove korisnosti. Ne postoje obavezni standardi racionalnosti i stoga, naprosto, ne postoji ništa poput validnosti. Filozofska istina, rješenje problema, može stvarno biti osnovana, ali ako je takva, ona je osnovana u odnosu na igru, kulturu, ili kolektivni ili pojedinačni cilj. Mi, jednostavno, ne možemo odmaći dalje, nemamo alatki da probijemo vrata koja nas vode van jezika, van zbira slučajnih kulturnih normi ili van praktičnih zahtjeva koji oblikuju naš misaoni proces. Postoje dvije osnovne interpretacije ovog relativističkog pristupa: liberalno-anarhistička i restriktivna. U prvoj, sve što je dopustivo ili dobro — dolazi u obzir (jezički, kulturno, praktično); npr., razlika između vjerovanja i nevjerovanja u Đavola je slična razlici između vegeterijanca i onoga koji jede meso, ili razlici između društvenih poredaka sa monogamijom i poligamijom. Neke kulture, ili neke igre, mogu zabraniti ili nametnuti vjerovanje u Đavola, neke propisuju norme ishrane, a neke ne. Ako jezik kulture čiji sam ja pripadnik dozvoljava i vegeterijansku i nevegeterijansku ishranu, za mene su pravilna oba izbora pod pretpostavkom da mi odgovaraju, a isto važi i za vjerovanje ili nevjerovanje u Đavola. Ako neko društvo nametne monogamiju svojim članovima, i opstane, monogamija je pravilna i stoga istinita: u svakom slučaju, naučna, filozofska i religiozna vjerovanja ne uživaju nikakvu drugačiju vrstu istine. Pravila dolaze prva, stvarnost zavisi od njih. Bog ne postoji u Albaniji, ali uveliko postoji u Perziji; Hajzenbergov (Heisenberg, Werner) princip sada važi, ali nije važio u staroj Atini. Problem sa ovom izdašnom interpretacijom relativizma je što, iako može zadovoljiti neke filozofe, izgleda loše zamišljena kada se suoči sa okorjelim (po njihovom mišljenju, dostojnim žaljenja) misaonim navikama ljudskog roda, uključujući i naučnike. U skladu sa tim navikama, kada ja kažem: »Đavo me doveo u iskušenje«, ja mislim da me Đavo doveo u iskušenje. Jezički, istorijski, ili utilitaristički relativizam dozvoljava postojanje skupa pravila unutar kojeg je dozvoljeno reći: »Đavo me doveo u iskušenje«, ali kada to kažem, očekuje se da tačno mislim: »dozvoljeno je na osnovu pravila prema kojima živim da kažem: ,Đavo me doveo u iskušenje’« (ili da kažem: ,zbir tri ugla svakog trougla iznosi dva prava ugla’). Drugim riječima, moram se pokoriti pravilu koje mi naređuje da držim na umu da, šta god da kažem, ne govorim da je nešto činjenica, nego da — iako ništa nije činjenica — pravila mi daju pravo da to kažem: ovo se svodi na tvrdnju da bismo svi trebalo da govorimo samo jednom vrstom metajezika. Ovako formulisan, ovaj propis može da zvuči čudno, ali ne vidim kako bi ga izdašni relativizam mogao izbjeći a da se ne posumnja da je zapao u stare racionalističke predrasude. Ako pretpostavimo, u svrhu diskusije, da se ovaj propis može dosljednoi izgovarati i primjenjivati, on se, očigledno, sukobljava sa glavnim pravilima govora. Pitanje je: zašto bi se preovlađujuća pravila ukinula u korist relativističkih? Ako se za pravilo o relativnosti pravila ne pretpostavlja da je I ono samo relativno, ono će onda sigurno biti proizvoljna naredba; a ako je relativno kao i pravila na koja se odnosi, nema ništa više snage od suprotnog pravila i tvrdnja da »ništa nije činjenica« nije u nimalo boljoj poziciji od tvrdnje da »nije istina da ništa nije činjenica«. A treba primijetiti da obje tvrdnje — »da ništa nije činjenica« i »da nije istina da ništa nije činjenica« — nisu izrečene metajezikom. Vitgenštajnovsko (Wittgenstein, Ludwig) rješenje je vjerovatno jedini pouzdan i dosljedan način da se razmrsi ova dilema. Ono ima veći domet u samointerpretaciji. Kad govorim o relativnosti znanja, ja emitujem glasove bez značenja i ne očekuje se da govorim bilo šta istinito ili neistinito. Moje riječi, iako ne nose kognitivnu snagu, imaju ipak terapeutsku vrijednost onoliko koliko pomažu meni i vama da se oslobodimo filozofskih problema, uključujući naročito problem relativnosti znanja i paradoks upućivanja na sebe koji on povlači za sobom. I izgleda da se ovo svodi na jedan praktičan savjet: prestanite se gnjaviti filozofijom, a, ako vas zadesi nesreća da ste filozof, bolje vam je da potražite posao dostojniji poštovanja i da postanete bolničar, sveštenik, vodoinstalater ili cirkuski klovn; u tim oblastima djelatnosti ljudi se razumiju sasvim dobro a da ne postavljaju nemoguća epistemološka pitanja. Sam Vitgenštajn je očito pokušao, ali dosljedno nije uspijevao, da slijedi ovaj razumni podsticaj (iako ga, da budemo pravedni, on nije formulisao), a čini se da ga ne ponavljaju, niti često glasno izražavaju, ni oni čije su intelektualne manire oblikovale Vitgenštajnove riječi. Restriktivni relativizam je manje dosljedan po tome što prihvata da je karakter »istine« vezan za kulturu ili jezik, ili da je pragmatski, ali unaprijed obezvređuje metafizičku radoznalost, to jest, smatra nezakonitim sva pitanja o tome šta jeste ili nije »stvarno«. A ipak, ako smo dosljedni u svom relativizmu, nema smisla praviti razliku između metafizičkih i empirijskih pitanja i nema razloga zašto bi pitanje o istinitosti velike Fermine (Fermat, Pierre) teoreme bilo legitimno za razliku od pitanja o tome, na primer, kako je tijelo Isusa Hrista prisutno u pričešću. Jedina shvatljiva legitimnost je vezana za uspostavljene standarde culture ili jezika, a osnovanost pitanja — o Ferminoj teoremi ili pričešću — određuju pravila specifične igre, bilo da pravila odslikavaju posebni senzibilitet jedne civilizacije, ili da su uspostavljena proizvoljno. Ne možemo proglasiti neki skup pitanja konstantno neosnovanim ukoliko se implicitno ne pozovemo na konstantne standarde racionalnosti. Antički skeptici su znali, i od tada je ostalo poznato, da svaka epistemologija, to jest, svaki pokušaj da se za znanje izgrade univerzalni kriteriji validnosti, vodi ili u beskonačnu regresiju, ili u začaran krug, ili u nesavladivi paradoks samoupućivanja (tj. koji je nesavladiv ukoliko se pogrešno ne riješi time što se pretvori u beskonačnu regresiju). Najproblematičnija strana ovog starog uvida je u tome što, čim se on formuliše, postaje žrtva svoje vlastite presude, što znači da je skeptik nedosljedan na osnovu same činjenice što propovijeda skeptičku doktrinu. Utoliko, čini se da je (rani) Vitgenštajn odbranjen. Uz to, relativistička doktrina, osim što je nesposobna da nađe dosljedno sredstvo samoizražavanja, nedosljedna je I utoliko što implicitno priznaje — što se bez razlike događa — sami princip dosljednosti. Univerzalni relativizam obično pošteđuje logiku; to ne iznenađuje, pošto, ako se proglasi da pravila ο neprotivrječnosti vrijede samo unutar granica jezičke igre ili civilizacije, to onemogućava dalju komunikaciju i ostavlja relativizam u stanju paralize koju je sam sebi donio. Najneumoljiviji relativizam ne dotiče validnost pravila neprotivrječnosti i time potajno priznaje neke vječne (ili bar neistorijske i nevezane za jezičku igru) norme racionalnosti. Univerzalni relativizam obično pošteđuje i matematiku. Lakše je slijediti skokove u istoriji empirijskih i humanističkih nauka nego odgovoriti na jednostavno pitanje: kako se desilo da su Galilej (Galilei, Galileo) i Njutn (Newton Isaac) ostavili aristotelovsku fiziku u ruševinama, dok Euklidovi (Ευκλείδης) dokazi još uvijek vrijede?

NJENO SAMOIZRUGIVANJE
Više od sto godina, veliki dio akademske filozofije bio je posvećen objašnjavanju da je filozofija ili nemoguća ili beskorisna, ili i jedno i drugo. Time filozofija dokazuje da može bezbjedno i sretno preživjeti svoju vlastitu smrt tako što će se zaokupiti dokazivanjem da je zaista umrla. Hjum (Hume, David) je to dokazao. Takođe je i Hegel, (Hegel, G. W. F.) samo na potpuno drugačijim osnovama. Takođe su to dokazale i pristalice scijentizma, pozitivizma, pragmatizma, istoricizma; isto tako i barem neki mislioci egzistencijalizma i, takođe, neki mistici i teolozi. Ogromno mnoštvo nepovezanih filozofskih puteva spaja se u jednoj tački antifilozofije. Oproštaj s filozofijom nema kraja, poput onog »zdravo« u čuvenoj sceni jednog filma Lorela i Hardija. Ono što je nekad bilo jezgro filozofije — biće i nebiće, dobro i zlo, čovjekovo biće i univerzum — izgleda da je potisnuto i odbačeno, izuzev u svrhu istorijskog ispitivanja, u gotovo isto onoliko mračan ugao u akademskom društvu kao što je i Bog u nekim dijelovima teologije, ili kao što je seksualnost bila u viktorijanskoj konverzaciji. Međutim, nije se moguće riješiti onoga što je potisnuto, prognano iz pristojnog govora I proglašeno sramnim, ako to čini neraskidiv dio kulture. Ono opstaje, privremeno ućutkano, u podzemlju civilizacije, ili teži da sebi da oduška u iskrivljenom izrazu. Viktorijanski maniri nisu uspjeli da zabrane seks, a Bog nije u mislima ljudi zauvijek sahranjen pod hrpama knjiga posvećenih teologiji ο smrti boga i sličnim disciplinama. Ne mora uvijek biti slučaj da izopćenja ubijaju. Osjetljivost prema tradicionalnim brigama filozofije nije nestala; ona je opstala, tako reći, pod kožom, spremna da otkrije svoje prisustvo kao rezultat sitnih slučajnosti. Činjenica da ta osjetljivost opstaje ne povlači za sobom da se ona sastoji od »problema« za čije će rješenje neki genije jednog dana izmisliti pouzdan »metod«. Ako riječ »problem« nagovještava da je tehnika rješavanja u principu moguća i da se može pronaći, istorijske promjene u filozofiji teško će uspjeti da ne bace sumnju na ovu nadu; možda nema »problema« u ovakvom smislu, nego postoje samo brige, a, pošto su brige stvarne, razumno je upitati: odakle dolaze? Kako objašnjavamo njihovo prisustvo? Ona ista istorija koja opravdava jaku sumnju u njihovo moguće pretvaranje u »probleme« izaziva ništa manje jaku sumnju u njihovo konačno izumiranje. Filozofi koji su napustili vjeru u univerzalne norme racionalnosti — bilo da su pragmatičari ili istoricisti — nalaze se u nezgodnom položaju: žive baš od onih briga kojih se, kako tvrde, moramo potpuno osloboditi, pošto nemaju nikakvog smisla i nisu ni od kakve zamislive praktične koristi.

NJENA SAMOČEŽNJA. JASPERS
Drugačiji stav nam je još uvijek na raspolaganju. Možemo priznati da tradicionalna metafizička pitanja nisu rješiva, a i dalje poricati da je to razlog da ih odbacimo ili proglasimo beznačajnim. Filozofija je, prema ovom stanovištu, zaista ljubav prema mudrosti, ali ova ljubav nije nikad do kraja ispunjena; svako ispunjenje je samo iluzija, slabo zadovoljenje u prividnoj izvjesnosti. Ako je tako, kakva bi mogla biti svrha ove uzaludne potrage — potrage za koju se unaprijed zna da će biti takva. Odgovor je: ono što je važno jeste potraga, jer, bez obzira koliko je bezuspješna, ona iz korijena mijenja naše živote. Trebalo bi da znamo da ni empirijski dostupan univerzum ni matematički instrumenti koje upotrebljavamo da ga opišemo ne objašnjavaju sami sebe i da objašnjenja za kojima tragamo nikad nećemo pronaći, jer, da bismo ih pronašli, trebali bi nam pojmovi i slike koji se ne mogu izvesti na osnovu ovog univerzuma. Naš jezik, bez obzira kako se rasteže i savija, nije sposoban da pobjegne od svog porijekla u percepciji, imaginaciji i logici koje mu je univerzum nametnuo. Ukratko, ne možemo proniknuti u misteriju i pretvorti je u znanje, ali važno je znati da postoji misterija; iako nećemo skinuti veo sa konačne realnosti, treba da znamo da veo postoji. Ovo je, vjerovatno, pravilan rezime Jaspersovog pristupa, iako ga on nije izrazio u toliko riječi. Međutim, isti vječni skeptički argument može baciti sumnju na dosljednost takvog pristupa. Tako zamišljena, filozofija je podsticaj za uzaludno traganje za znanjem, prije nego za samo znanje (a to je i dugovečan podsticaj, imajući u vidu ukupni obim Jaspersovih djela). Pa ipak, za ovaj podsticaj se očekuje da podrazumijeva znanje ο granicama znanja. Nikada ne možemo pobjeći iz paklenog kruga epistemologije: šta god da kažemo, čak i negativno, ο znanju — to podrazumijeva znanje za koje tvrdimo da smo otkrili; izreka »Znam da ništa ne znam«, uzeta bukvalno, zaista protivrječi sama sebi. Normalni svakodnevni život i veći dio naučne komunikacije među ljudima ne zahtijevaju nikakvi epistemološke premise, nikakve pretpostavke ο istini uopšte, ili ο odnosu između percepcije i stvarnosti, a i najokorjeliji skeptik se može upustiti u verbalnu razmjenu sa drugim ljudima a da je ne tumači filozofskim terminima. On čak može upotrijebiti riječi »istinito« i »neistinito« u njihovom običnom nerefleksivnom smislu; ali čim pokuša da objasni zašto je nepravilno prevazići ovu upotrebu i potražiti »prirodu istine«, to jest, čim se ne samo ponaša kao skeptik nego želi da opravda svoje stanovište, on više nije dosljedan. Ipak, ako i ne daje takva opravdanja, skeptik nije obavezno besprekoran. Ako se uzdržava da govori ο filozofiji na temelju toga da se ο njoj ništa ne može reći dosljedno i da, uz to, argumenti koji izražavaju ništavnost filozofije pretpostavljaju, kad se izgovore, nedopustive filozofske premise, on jednostavno odbija da oda tajnu za koju vjeruje da je čuva. Drugim riječima, on priznaje sebi da on stvarno posjeduje znanje (o nemogućnosti znanja) koje može da prenese i koje bi ga dovelo u logički neprijatnu poziciju prema drugim ljudima. Međutim, pod pretpostavkom da je uspio da potpuno pročisti svoje misli i da stoga više nema na umu osnove za svoje odbijanje, on više nije skeptik; vjerovatno je jednostavno zaboravio da je ikad razmišljao ο filozofskim pitanjima ili da je bio skeptik. Da li je takav podvig — da čovjek svjesno i uspješno zaboravi svoj vlastiti raniji misaoni rad, da iščisti svoje pamćenje od logički nepoželjnih sastojaka i da, tako reći, prevari sebe — uopšte moguć? Najvjerovatnije nije. Kakav god da je odgovor, skeptik se suočava sa dilemom: ili on nije uopšte skeptic u bilo kom smislu, ili je njegovo razmišljanje nekoherentno.

NJEN OPSTANAK
Ali čini se da je nekoherentnost neizbježna čim se postave istinski filozofska pitanja. Razlog je jednostavan: filozofija traga za apsolutnim jezikom, jezikom koji bi bio savršeno proziran i prenio nam stvarnost onakvu kakva »istinski « jeste, a da je ne zaprlja u procesu imenovanja i opisivanja. Ovo traganje je bilo beznadežno od početka, jer da bismo formulisali naša pitanja, mi obavezno upotrebljavamo slučajni jezik kakav zateknemo već stvoren i neprilagođen metafizičkim svrhama. Ne postoji nikakav apsolutni početak u mišljenju, nikakav apsolutni jezik (Platon je to znao — svjedok je Kratil), pa čak i nikakav način na koji bismo slučajnim jezikom — jedinim na raspolaganju — mogli izraziti sami pojam apsolutnog jezika (a time i pojam slučajnog jezika) ili apsolutnog početka. Neizbježno, počinjemo i završavamo na sredini našeg puta. Svijest ο ovoj neprilici je skeptičko Prosvjetiteljstvo, koje uključuje svijest ο nedosljednosti koja je njemu isto onako sudbonosno inherentna kao što su cirkularno razmišljanje ili petitio principii inherentni potrazi za znanjem »bez pretpostavki «. Ipak, može se tvrditi da su i ova potraga i skeptičke demonstracije njene uzaludnosti, tako reći, prirodni proizvodi same konstrukcije ljudskog uma i kulturnog razvoja; kad se filozofija jednom pojavila, bilo je nemoguće ukinuti je, bez obzira koliko je često i koliko bučno bivala osuđivana.

O TOME ŠTA JE REALNO
Zašto bismo se uopšte zamarali oko toga šta je »stvarno« ili »nestvarno«, »istinito« ili »lažno«, u bilo kom smislu, izuzev ako nije stvarno bitan? U svakodnevnom životu ova prva distinkcija je bitna utoliko što pravi razliku između snova, iluzija, halucinacija i ostalih opažaja. Ova razlika ne nosi u sebi ništa metafizičko. Snovi i iluzije su stvari koje se dešavaju i očigledno su stvarne u tom smislu. Nestvarne su po tome što ih ne dijelimo sa drugim ljudima i tako nisu ni uključeni u proces komunikacije koji ima praktično značenje. Zasigurno, snovi mogu biti proročki znaci ili božje poruke i na taj način steći društveni smisao, ali to ne ukida razliku između dvije vrste percepcije; tumačenje snova počiva u jednom komunikacijskom sistemu koji nije prevodiv u »svjetovni« sistem. Mi možemo ili govoriti o dvije oblasti stvarnosti, od kojih svakom upravljaju posebna pravila, ili zvati jednu od njih »stvarnom« za razliku od druge — u oba slučaja razlikovanje nema metafizički karakter. Ja mogu sanjati požar u svojoj kući i onda otkriti u svom snu skrivenu poruku iz drugog svijeta, ali, kad se probudim, neću zvati vatrogasce da mi pomognu da se odbranim od nesreće. Drugim riječima: »stvarno« i »nestvarno« u uobičajenom smislu su osobine komunikacijskog procesa, a ne samih stvari. Metafizička potraga za onim što je »stvarno stvarno«, nasuprot onome što se samo čini, nema praktičnih posljedica (barem na prvi pogled) i može se proglasiti beznačajnom ili odbaciti iz pragmatičkih razloga. Isto se može reći i za distinkciju »istinito/neistinito«. U običnoj upotrebi je sasvim jasno i nisu potrebne nikakve metafizičke pretpostavke o tome kakav svijet »stvarno« jeste za razliku od onoga kakvim se čini. Ponovo, izgleda da ništa više nije potrebno u praktične svrhe; »istinito« i »neistinito « su svojstva ljudskog komunikacijskog procesa i ona ne upućuju na pitanje o podudaranju naših sudova i stvarnosti »same po sebi«. Možemo samo nagađati ο krajnjem porijeklu distinkcije između stvarnog i nestvarnog u smislu koji prevazilazi distinkciju između onog što jeste i onog što nije zajedničko ljudima, i tako samo spekulisati ο ideji da je možda svijet u kome živimo iluzija ili samo prividni odraz istinske stvarnosti, nedostupne percepciji. Ovo shvatanje je, naravno, starije od filozofije (u evropskom smislu ove riječi): poznato nam je iz hinduske i budističke mudrosti. Može se svakako tvrditi da je ova distinkcija bila neophodan uslov za pojavu nauke u modernom smislu [Vajthed (Whitehead, A. N.) je to istakao]. Desilo se da je baš Demokrit (Δημόνκριτος) rekao da »u istim« nema ničega osim atoma i praznine, ali da se niko nije sjetio takve spekulativne ideje, moderna atomistička teorija se nikad ne bi pojavila; desilo se tako i da su pitagorejci smatrali da brojčani odnosi imaju neku vrstu ontološkog prvenstva nad empirijskim fenomenima, ali neko je morao da ustvrdi da je matematika kognitivno nezavisna od iskustva da bi se matematika uopšte razvila. Ti argumenti su, vjerovatno, razumni, ali oni ne objašnjavaju porijeklo distinkcije između pojavnosti i stvarnosti; to je moglo biti suštinski važno u razvitku nauke, ali slučajno; ljudski rod ne bi bio sposoban da izgradi nauku da prije toga nije stvorio distinkciju između suštine i pojave (sjetimo se insistiranja istoričara na Galilejevom platonizmu), ali ova distinkcija nije bila uspostavljena da bi omogućila nauku. Postoji li u ljudskom umu odvojeni poriv koji nas primorava da sumnjamo da je istinski stvaran svijet sakriven ispod dodirljive površine? Nosimo li nekakav nepovjerljivi instinkt koji, iako ga je često podsticalo i ismijavalo trezveno empirističko rezonovanje, nikad nije u potpunosti usnuo kroz istoriju civilizacije i koji pokušava da nas ubijedi da božansko oko (ili transcendentalni ego) vidi stvari sasvim različito od onoga kako ih mi vidimo, i da nam nije zauvijek oduzet udio u ovoj nepogrešivoj viziji. Čini se da je istorija evropske metafizike jedan krajnje osujećivan i vječan pokušaj da se ovaj instinkt izrazi jezikom koji udovoljava zahtjevima Razuma, koji se imenovao sa sve većom sigurnošću u sebe za konačnog sudiju ο pitanjima validnosti. Ovo samoimenovanje ili samomiropomazanje bilo je djelimično lažno, a djelimično istinsko. Lažno je bilo utoliko što je Razum definisao sebe uz pomoć kriterija preuzetih iz postojećih nauka, koji, stoga, nisu imali nikakvu drugu punovažnost osim puke naučne efikasnosti. Međutim, istinsko je bilo onoliko koliko je napadalo metafiziku na temeljima logike i podrazumijevalo da je logika stub koji se ne može zaobići i van kojeg komunikacija nije moguća i da je, barem u ovom smislu, ona osnovni temelj. Zašto zaista toliki filozofi ulažu napor na pobijanju ideja solipsizma i dokazivanju da »svijet postoji«, kada, prvo, niko nije nikad vidio duboko uvjerenog i dosljednog solipsistu i, drugo, kad se čini da nema nimalo praktične razlike bilo da svijet postoji ili ne? Zašto bismo bili nezadovoljni zdravorazumskom distinkcijom između snova i iluzija, s jedne strane, i normalnih, tj. univerzalno zajedničkih opažaja, sa druge, i tražili umjesto toga metod kojim bi se mogli uvjeriti da univerzum koji opažamo nije na kraju tvorevina mašte, nego da uključuje neku vrstu »teške« stvarnosti? Zašto je trebalo da bude toliko filozofa i mistika dovoljno smjelih da razrade ideju ο »ništavilu« i sa strahom se izlože opasnosti u ovom zamišljenom ambisu, umjesto da shvate na početku — kao što će Karnap (Carnap, Rudolf) učiniti u svom čuvenom napadu na Hajdegera — da je »ništavilo« samo luckasto i nepravilno poimeničenje negativne partikule, jednostavno i strašno korisne riječi »ne«. Gledano unazad — i, naravno, spekulativno — možemo razumjeti zašto su se metafizička pitanja pojavila, i čak i zašto bi bilo čudno da nisu. Izvor naše strastvene portage za »stvarnošću« jeste naša krhkost, a da je osjetimo nisu nas mogli spriječiti ni Bog ni priroda, čim nas je on — ili ona, ili oni — obdario snagom da jezikom izrazimo razliku između iluzije i neiluzije i neizvjesnost našeg života. Zasigurno, postoji takav poznati psihološki fenomen kao što je osjećanje — često, ali, obično, kratkotrajno — ili »irealnost« ili »derealizacija«, i čak je moguće da je ono postalo psihološka pozadina Dekartove filozofije. Ali suviše je nestalno da bi objasnilo istrajnost metafizičkog traganja. Ako su zaista metafizička osjećanja neurotični simptomi, to mora da je, tako reći, antropološki utemeljena neuroza, stalna, neizlječiva — i potencijalno destruktivna — osobina kulture koja je, u svakom slučaju, sposobna da opazi nesigurnost svoje pojedinačne i kolektivne sudbine, nepouzdanost svojih nastojanja i pogrešivost svog znanja. Ako je zaista metafizika — to jest, potraga za izvjesnošću i za posljednjim temeljem — izraz iskustva ο ljudskoj krhkosti, ako baš iz ovog iskustva dolazi energija koja konačno održava filozofiju u životu, to uopšte ne povlači za sobom da je metafizičko razmišljanje samo zamišljeni eliksir, stvoren da bi smirio stvarnu nelagodnost. Sasvim je zamislivo da nas ona specifično ljudska nemoć, koja se sastoji u svijesti ο tome da je čovjek nemoćan, obdaruje naročitom osjetljivošću koja otvara naš um prema novim putevima istraživanja i omogućava nam da izrazimo razliku između slučajnog I neophodnog, između onoga što je prihvatljivo i onoga što je sigurno, između relativnog i apsolutnog, između konačnog I beskonačnog. Dekart napominje (u pismu Vatijeu, 22. februara 1638) da izvjesnost njegovih dokaza ο postojanju boga zavisi od argumenata koji pokazuju neizvjesnost našeg znanja ο materijalnim stvarima. Pošto je Dekart odbacivao — iz razloga kojima se ne moramo sad baviti — osnovanost tomističkih argumenata ο postojanju boga i smatrao svoje vlastite jedinim pouzdanim, jasno je da, s njegovog stanovišta, ne bismo znali ništa ο bogu da nismo spoznali kako je nepouzdano sve što znamo ο univerzumu, uključujući i njegovo samo postojanje. Ova primjedba je očigledno izuzetak, hapax legomenon, u Dekartovom radu (vjerovao je da je neprikladno da je uključi u knjigu za koju je želio da bude razumljiva i ženama) i puno nam otkriva. Dokazuje da je on bio svjestan činjenice da je jedini put do Apsolutnog bića kroz iskustvoi krhkost svijeta. Potrebno je naglasiti da za Dekarta nije samo krhkost svijeta neophodna premisa za naše saznanje ο Apslutnom nego je to, takođe, i moja vlastita krhkost: ne, naravno, nesigurnost u moje vlastito postojanje, nego siromaštvo mojih kognitivnih moći; ja poznajem savršeno Biće na osnovu činjenice da imam predstavu ο njemu u svom umu, a moj um, budući nesavršen, nikad ne bi mogao biti sposoban da stvori ovu ideju na osnovu vlastitih izvora. Ako svedemo Dekartov intelektualni napor da dosegne apsolutno na ovu jednostavnu i uopštenu ideju — poznajemo apsolutno zahvaljujući našoj svijesti ο krhkosti svijeta I nas samih — odmah primijećujemo da, ovako reduciran, ovaj pojam se može primijeniti na gotovo sve pokušaje da se intelektualno ukroti konačna stvarnost. Svih pet dokaza svetog Tome Akvinskog su tvrdnje koje pokazuju da je svijetu, kako ga znamo iz iskustva, potreban uzrok i cilj; da njegova nesavršenost i nesamodovoljnost, ako ih treba razumjeti, obavezno zahtijevaju savršeno i nužno Biće. Čak i ontološki dokaz, barem u kartezijanskoj verziji (kao odgovor na Drugi prigovor Meditacijama), upućuje direktno na razliku između slučajnog i nužnog Bića. Kantov praktični razlog postulira Boga kao najviše dobro, jer moralni zakon ne daje temelje za vezu između morala i sreće; drugim riječima, moramo prihvatiti neophodno prisustvo Boga, prema Kantu, zato što postoji nepremostivi jaz između naše želje za srećom i racionalnih moralnih pravila koja nas vezuju; ako se ovo dvoje poklopi, to je samo slučajnost. Zasigurno, veliki neoplatonisti, od Plotina (Πλωτίνος) i Prokla (Πρόκλος), preko Majmonida (Maimonides, Moses) pa sve do Spinoze (Spinoza, Baruch de), nisu, barem ne očigledno, dolazili do zaključka ο nužnosti Apsolutnog na osnovu slučajnosti svijeta, ali svaki put kad pažljivije pogledamo u temelje njihovog vjerovanja otkrivamo istu ideju: sve komponente empirički dostupnog univerzuma, uključujući i nas same, i univerzum kao cjelinu, nerazumljive su same po sebi — pošto su sklone propadanju, ne mogu biti ukorjenjene u sebi i, tako reći, srljaju u ambis, ako ne postoji nikakva stvarnost koja se sama ukorjenjuje da ih podrži. Može se tvrditi, u hjumovskom duhu, da ovo iskustvo, kada se izrazi metafizičkom terminologijom, nije ništa do tautologija: kad se jednom napravi pretpostavka da je svemu potreban temelj ili dovoljan razlog, onda se sve što je slučajno mora, po definiciji, uputiti na nešto što je samoutemeljeno, ali pretpostavka je proizvoljna. Ipak, to je samo prividna tautologija. Tačno je da čim govorimo ο »slučajnom« ili »relativnom«, mi prizivamo i »nužno«, a čim izgovorimo varljivo jasnu riieč »konačno«, prividno nerazumljiva »beskonačno« automatski se pojavljuje; nazvati svijet »slučajnim« — prema ovoj istoj tvrdnji — zaista znači postulirati Apsolutno biće, ali zabluda leži upravo u upotrebi neempirijskih pojmova bez kojih se sasvim lijepo može. Da li se može? To zavisi od toga kakvo je porijeklo i upotreba tih pojmova. Puka činjenica da je svaki termin iz parova »slučajno/ nužno« ili »konačno/beskonačno« razumljiv samo kao termin u paru i da se ne može definisati bez pomoći svog parnjaka, tako da svaki podupire ovaj drugi, ne povlači zasobom da su oni prazni, ili da su izrazi kao »slučajnost svijeta zahtijeva Apsolutno biće« tautološki. Pojmovi koji su bezuslovno ukorijenjeni u iskustvu pokazuju istu osobinu: razumljivi su samo u parovima u kojim se termini uzajamno podupiru (»veliki« i »mali«, »spor« i »brz«, »tečno« i »čvrsto« itd.). Da su sva uočljiva kretanja iste brzine, ne bismo mogli stvoriti pojmove »spor« i »brz«, niti bi se, da sva tijela imaju istu gustinu, pojmovi -»tečan« i »čvrst« mogli konstruisati. Razlika između ove dvije vrste pojmova ne sastoji se u tome da su ovi drugi empirijski, dok prvi nisu. Razlika je istorijska i ne odnosi se na navodno nepromjenljive karakteristike iskustva. Shvatljivo je da je razlika između konačnog i beskonačnog prvo predložena iz jednostavnih aritmetičkih i geometrijskih razmatranja (brojevi, prave i slično). Međutim, razlika između slučajnog i nužnog, ili između relativnog i apsolutnog, nije mogla nastati na matematičkim osnovama. Ona je utemeljena na iskustvu, slično razlici između zelenog i crvenog, lakog i teškog, dana i noći. Razlog zašto su prve odbacivane kao spekulativne, dok su druge prihvatane kao ispravne, bio je u tome što je razlika između, npr., »mokrog« i »suhog« praktično primjenljiva, za razliku od razlike između slučajnog i nužnog. Razlika je, onda, pragmatska i zasnovana je na implicitnoj normativnoj premisikoja ograničava ideju iskustva na ono što je ili što može biti korisno u postupanju sa predmetima i što je bolje ili pravo u ovom smislu. Ova premisa je jedan od intelektualnih temeljnih blokova modernih ljudi. Ona je ideološka i opravdava se utilitarnim stavom prema životu, a ne vječnim pravilima racionalnosti. Ovaj stav, kojem dugujemo našu nauku i tehnologiju, zahtijeva standarde prema kojima upotrebljivo iskustvo, iskustvo koje je korisno za baratanje stvarima, treba biti definisano i odvojeno od iskustva koje se ne može na takav način upotrijebiti. Može se tvrditi da metafizički pojmovi imaju mjesto u ljudskom životnom procesu, naročito u sferi religioznog služenja. Ipak, pored činjenice da u činovima bogosluženja pretvoriti u instrumente za predviđanje ili kontrolisanje prirodnih pojava — vjerski život nije izgrađen oko metafizičkih osobina »slučajnog« i »nužnog«. Lični bogovi kojima se ljudi mole, zahvaljuju, koje slušaju, poštuju ili pokušavaju da nadmudre, ne mogu se ni u kom slučaju prirodno poistovjetiti sa apsolutnim bićem koje su metafizičari uzalud pokušavali da učine dijelom svoga izraza. Do takvog poistovjećivanja je došlo u evropskoj civilizaciji zbog izuzetnih istorijskih događaja, ali ono uopšte nije konceptualno zagarantovano. Ubrzo ću se vratiti ovom pitanju. Gledano unazad, izgleda da je proces koji je rezultirao razdvajanjem empirijskih (u smislu efikasno primjenljivih) distinkcija od metafizičkih morao da dobije skeptički, a onda i idealistički, oblik. U svojoj ključnoj fazi, u kasnom srednjovjekovnom nominalizmu, osnovni kartezijanski i hjumovski uvidi bili su već razrađeni: osim principa kontradikcije, jedina izvjesnost do koje mogu doći prirodnim znanjem, tvrdili su i Džon od Maerkorta (John of Mirecourt) i Nikolas od Otrekorta (Nicholac of Autrecourt), jeste moje vlastito postojanje (quod de substantia materiali alia ab onima nostra non habemus certitudinem evidentiae, tvrdi jedan od šezdeset pogrešnih Nikolasovih stavova, osuđenih 1347); stvarnost supstance je podjednako teško dokazati kao i prirodne uzročne odnose, i ljudi bi bili u mnogo boljem položaju da se, umjesto što se bave Aristotelovim (Αριστοτέλης) raspravama, skoncentrišu na učenje male ‘količine onoga što se efektivno može naučiti. Pošto Bog, budući da je svemoćan, može proizvesti pojave koje ne možemo razlikovati od realnih stvari, jednostavno nema svrhe istraživati šta je stvarno u svijetu čulnog iskustva nasuprot onome što se samo čini. Sličnu stvar istakao je kasnije Peter Deli (Peter d’Ailly). Možda nema direktnog dokaza za kontinuitet od kartezijanaca i hjumovaca četrnaestog i petnaestog vijeka do velikih i čuvenih mislilaca koji će zadati konačni udarac staroj metafizici tri ili četiri vijeka kasnije. Ali niko se ne dvoumi da su moderni empiricizam i skepticizam izrasli iz tla koje je bilo oplođeno ovim ranim smjelim napadima na cijeli pojmovni aparat Škola. Napadi na aristotelovsko naslijeđe ostavili su distinkciju između snova i stvarnosti netaknutu. Njihov cilj je bio da izbrišu empirijski neizvodljivu distinkciju između realnosti i irealnosti u metafizičkom smislu. Ne trošeći uvijek mnogo riječi na to, oni su sami pojam postojanja proglasili beskorisnim, ukoliko nije bio primjenljiv na dvije konačne realnosti: Boga i čovjekovo biće. I ovdje horror metaphysicus započinje.

(L. Kolakovski: Užas metafizike )