GOR’KI VIJENAC – kroz prizmu postgenocidnog iskustva Sreberenice

Povezani članci

• Izložba ”Šumske duše” autora Salke Zuke u galeriji Collegium Artisticum
• Hegelovska dijalektika i veznice između dijalektike i pojma komemoracije
• Bezvremeno svjetlo
• Šapat jer je grlo zamuklo
• Bajtal: Ovdje je sve ljudsko izdato
• Preminula Borka Pavićević

Danilo ustaje i naređuje da se kolje; ali se opet trza i veli:
ne, ne još! Zovnite poturčenjake da se dobrovoljno vrate
u staru veru.

P. Slijepčević

Čašu meda jošt’ niko ne popi,
što je čašom žuči ne zagrči;
čaša žuči ište čašu meda,
smiješane najlakše se piju.

P.P.Njegoš, Gorski vijenac

Najčešće procjenjivan i ocjenjivan kao sam vrh srpske (?) književnosti, uprkos obilju panegiričkih čašâ meda kojima se tradicionalno ekstatički opija, Njegošev Gorski vijenac ni sam nije utekao usudu vlastite istine o dvjema čašama koje «smiješane najlakše se piju».

Podvrgnut onoj vrsti profesionalno utemeljene i etički dovoljno promišljene kritike koja, čitanjem sa univerzalnih, trezveno-aksioloških pozicija umjetničke zbilje, te njegovim iščitavanjem cum grano salis, tj. odbijanjem da ideološko-patriotski pristup djelu tretira kao prećutni i obavezno-hermeneutički inventar vrednovanja umjetnosti i umjetničkog, Njegošev Gorski vijenac, pod racionalno-kritičkom lupom tako utemeljene kritike, danas, pored one medne, ispija i poveću – čašu žući.

Riječ je o vremenom naraslom kritičkom otporu spram onih paternalističko-konformističkih matrica tumačenja uz pomoć kojih, idejno zaneseni interpretatori ne samo da ne čitaju autora, nego se, najprije, sami u-čitaju u njegovo djelo, a zatim, tu sebe-učitanost ”otkrivaju” čitalaštvu kao, tobože, iznađeni signum smisla samog djela. Sve se odvija tačno u skladu sa freudovskoanalitičkom logikom uljudnog oduživanja ”moralno podobnog” dužnika. Preciznije rečeno, ne radi se o čitanju, nego o paradigmatski besprijekornom i ideološki revnosnom o-čitavanju Teksta u skladu sa potrebama idejnog i strateškopolitičkog ustroja društvene zajednice koje su očitavatelji karijeristički ob(a)veznici. Tako se profesionalna, etički samoobavezujuća i psihološki spontano artikulirana nastrojenost individualno-doživljajnog viđenja teksta, nevidljivo, ali sigurno, povlači pred idejno samorazumljivom i implicite podrazumijevanom podobnošću njegovog tumača. Tj. umjesto traženja mogućeg, na sceni je unošenje zadatog smisla u Djelo.

Knjiški još određenije govoreći, riječ je o najgrubljem kršenju kanona «hermeneutičke autonomije objekta», odnosno, kanona «imanencije hermeneutičkog mjerila», čija formulacija glasi: ”sensus non est inferendus sed efferendus”, tj. traženi smisao ne smije se proizvoljno, dakle, u neku ruku lukavo, unositi u oblik koji ga sadrži, nego ga, naprotiv valja izvlačiti iz njega (E. Betti).

Pod tim, kaže u nastavku Betti, ”podrazumijevamo da se oblici koji sadrže smisao moraju shvatati saglasno njihovoj vlastitoj zakonitosti, shodno zakonitosti njihovog vlastitog obrazovanja, u smislu njihove smjerane povezanosti, njihove nužnosti, koherentnosti i jezgrovitosti: stoga ih valja mjeriti mjerilom imanentnim njihovom izvornom određenju kojem bi, stvoreni oblik, trebalo da odgovara sa stanovišta autora (moglo bi se reći: demijurga), i njegovog uobličiteljskog htijenja u procesu stvaranja; dakle, ne mjerilom njihove podobnosti za ovu ili onu spoljašnju svrhu, koja se interpretatoru učini najpreča”.¹

To je ključni hermeneutički momenat na kome se lome osiona koplja naciofilnih interpretatora, tj. onih tumača Gorskog vijenca, koji bi, da, nošeni potrebom i opsesijom nekritičkog interpretativnog egot(e)izma, budu ”veći katolici od pape”.

Tako u tekstu «Tragedija unifikacije u Gorskom vijencu», Božidar Pejović, na tragu vlastite ego-analitike i pseudohermeneutike, čas priznaje, čas ne priznaje kao heuristički vrijednu namjeru (stanovište) autora. Vođen tom cik-cak logikom, i već u startu priznajući «isuviše mučan karakter» opjevanog dogoda, a istovremeno zabacujući porazni smisao te civilizacijski nepodnošljive mučnine, Božidar Pejović, nonšalancijom amoralne indiferentnosti, upravo na toj mučnini građeni spis (čudom se čudeći paradoksalnom aksiološkom obratu), sasvim lagodno interpretira kao nenadmašni urnek «najčistije poezije», konstatirajući: ”Sve do danas ostalo je nerazjašnjeno pitanje kako se Gorski vijenac, spleten oko «istoričeskog sobitija» istrage poturica u Crnoj Gori, oko tog krvavog čina koji u mnogo čemu, gledajući iz današnje perspektive, ima isuviše mučan karakter, vinuo do čiste i najčistije poezije stvorene na našem jeziku”.

A zatim nastavlja: ”Taj paradoksalni okret tame i izraza prvi je, iako sporadično, istakao Pero Slijepčević, da bi ga tek u novije vrijeme A. Šmaus pokušao da razjasni kao posljedicu Njegoševe namjere ne da ‘proslavi nego da opravda crnogorsku borbu za slobodu’. Postavljajući to pitanje iz samog djela, a ne sa stanovišta pjesnikove namjere, može se doći do potpunijeg saznanja o dramskom smislu i karakteru istrage, a time i do Njegoševog stava prema njoj. Zadatak ovog članka, priznaje Pejović dalje, i jeste u tome da ukaže na elemente po kojima istraga u drami gubi genocidne oznake a stiče odlike i značaj krajnje delikatnog sredstva za dramsko, karakterološko i moralno, sukobljavanje i ispoljavanje junaka Gorskog vijenca”.²

Dakle, do «Njegoševog stava», logikom unaprijed danog zadatka koji je sebi dao u zadaću, Pejović dolazi odbacivanjem i ignoriranjem ne samo «stanovišta pjesnikove namjere», nego i samog pjesnika, jer mu samozadani cilj («da ukaže na elemente po kojima istraga u drami gubi genocidne oznake»), tako zahtijeva.

Međutim, šta znači govoriti o djelu odbacujući autora samog djela, njegov stav i njegove namjere?

Znači li to odbaciti i samo autorstvo u suštinskom smislu riječi, implicite sugerirajući da je neko drugi i nešto drugo govorilo iz, i kroz pjesnika? Tj. znači li to, da je Petar Petrović Njegoš, pišući tako kako je pisao Gorski vijenac, bio samo nečiji glasnogovornik i transmiter tuđih ideja? I ako da, čijih?

Očito, ovdje je riječ o nes(p)retnom pokušaju da se Gorski vijenac kontekstualno-semiotičkim improvizacijama (od)brani od Njegoša, indirektno i prećutno marginalizirajući autora samo na formalnog potpisnika vlastitog djela?

Konačno, psihološki gledano, riječ je o Pejovićevom neosviještenom priznanju da je ”postavljanjem pitanja iz samog djela, a ne sa stanovišta pjesnikove namjere”, a u kontekstu nepodnošljivih i isuviše mučnih etičkih sunovrata Gorskog vijenca, Njegoša lakše grubo falsificirati nego argumentirano logički braniti. To što se, samo red ranije (vidi gore), Pejović afirmativno poziva na A. Šmausa, i njegovo interpretacijsko uvažavanje upravo Njegoša i «Njegoševih namjera» – biva (očito pod presijom ideološki samo/zadanog cilja) – u istom času pragmatički zab(o)ravljeno.

Iz iste, ideološko-hermeneutičke advokatske kancelarije, dolazi i Vladimir Ćorović koji, u svojoj Istoriji Srba, u nemogućnosti da ga porekne, čitav pokolj «domaćega vraga» minimizira njegovim svođenjem na «uzak lokalni događaj u čijem izvođenju učestvuje samo osam ljudi; manje, dakle, nego u mnogoj hajdučkoj četi». Pri tom, Ćorović, improvizatorski neuvjerljivo i zarad odbrane a priori zacrtane teze, kao da ne zna, ili neće da zna, za Njegoševog ključnog svjedoka – vojvodu Batrića – koji nas, nasuprot njemu, Ćoroviću, izravno «s terena», izvještava o tome kako je bilo ne «osam ljudi», nego «vojske kao vode».

VOJVODA BATRIĆ

Poklasmo se sinoć sa Turcima.
U pomoć nam ko god ću priteče,
sakupi se vojske kao vode.
I što ću ti duljiti pričanje:
koliko je ravnoga Cetinja
ne uteče oka ni svjedoka,
ni da kaže kako im je bilo
…
Kuće turske ognjem izgorjesmo
da se ne zna ni stana ni traga
od nevjerna domaćega vraga

Međutim, iz spoznajno-didaktičkih razloga, ostavimo, na trenutak, po strani namjenski jalove pokušaje «matematičke» relativizacije zločina. Činjenica da se zločin dogodio čini ga faktički-neupitnim. Ostaje, međutim, neizbježno pitanje njegove motivacijske osnove: je li užasni pokolj (genocid), morao da se – dogodi, ili ne? Je li bio «iznuđen kao neumitnost života i istorije, i kao sudbina» kako to, npr. hoće B. Pejović, ili je u pitanju nešto drugo?

Po samom Njegošu, čini se, i nije baš moralo sve u krvi da se raspetljava! Sa malo dobre volje, moglo je biti i drugačije.Tragom oprečnih i nedvosmisleno jasnih dijaloga Njegoševih literarnih junaka, pokazuje se da nisu obje strane bile za krv koja je pala, ali samo zahvaljujući nepopustljivosti jedne od njih.^*

Naime, kad se poglavice poturica (njih sedam-osam), uredno odazovu pozivu vladike Danila na razgovor, vojvoda Batrić ih dočekuje ucjenom, ultimativnim pozivom da se «vrate vjeri prađedovskoj» i šešeljevski prepoznatljivom prijetnjom šta će se dogoditi, ako na njegov, nimalo diplomatski i ponižavajući ultimatum ne pristanu:

Kunem vam se vjerom Obilića
i oružjem, mojijem uzdanjem
u krv će nam vjere zaplivati
…
Jel’ ovako, braćo Crnogorci?

SVI IZ SVEG GLASA:
Tako, već nikako!

Shvativši svu ozbiljnost situacije i bezumlje već raspaljene i osvetnički indoktrinirane gomile («Tako,već nikako»), Mustaj-kadija pokušava razgovor izvesti iz častoljubivih i visoko emotivno pregrijanih, u niže, racionalno hladnije i životno trezvenije sfere razumijevanja kritičnog povijesnog trenutka:

Što zborite? Jeste li pri sebi?
Trn u zdravu nogu zabadate.
…

Njemu se (nakon što osjeti da situacija uprkos pokušaju smirivanja i dalje «ne hladi» i da, izmičući zdravoj pameti vodi u besmisleni krvavi ponor), jednako pomirljivim tonom pridružuje i Skender-aga htijući, podsjećanjem i pozivanjem na stvarno etničko bratstvo i normalne životne odnose uzajamnog ispomaganja u zajedničkoj nevolji («u bojeve jesmo li zajedno / zlo i dobro bratski dijelimo»), ukazati na svu iracionalnost bespotrebnog i već očigledno namjerenog krvavog raspleta koji se jasno naslućuje u tvrdokornoj nepopustljivosti jedne strane:

Što je ovo, braćo Crnogorci?
ko je ovaj plamen raspalio?
otkud dođe ta nesrećna misâ
o prevjeri našoj da se zbori?
Nijesmo li braća i bez toga,
u bojeve jesmo li zajedno?
Zlo i dobro bratski dijelimo.

Naime, uzajamni život je, prema svjedočenju S. Mijuškovića, u to vrijeme bio toliko normaliziran da su ”do kraja XVII veka crnogorski poturčenjaci često sa ostalim Crnogorcima učestvovali u borbama protivu turskih odreda. Tako su se 14. jula 1663. nekoliko muslimana iz sela Komana (Osman Jusufov, Husein Muhamedov i drugi), zajedno sa knezom Radunom (Conte Radun da Comani), obavezali pred mletačkim sudom u Kotoru da će suzbiti svaku grupu Turaka iz Podgorice koja ne bi brojala više od 60 ljudi. Dokumenat je potpisao («Za veće potvrđenje»), i cetinjski vladika. (Cf.: Sl. Mijušković, Jedan prilog istoriji Crne Gore; Istorijski zapisi, Cetinje, 1953. VI, sv. 1.).³

Za dalje rasvjetljavanje logičke nekoherentnosti pogubno neprofesionalne i navijačke hermeneutike nekonzekventnih tumača i tumačenja Gorskog vijenca, ovdje valja podsjetiti na «kanon smisaone veze (načelo cjelovitosti)», koji nam dolazi posredstvom klasične interpretativne prakse davno prezentirane u jednom tekstu rimskog pravnika Celzoa, na koga se poziva Emilio Betti, imenujući Celzoov princip «kanonom totaliteta i smisaone povezanosti hermeneutičkog razmatranja».

”U svjetlu ovog kanona”, kaže Betti, ”pokazuje se uzajamni odnos i koherentnost koji vladaju između pojedinačnih elemenata govora, kao i uopšte svakog izražavanja nečeg mišljenog, a i njihovo zajedničko odnošenje na cjelinu čije dijelove oni sačinjavaju: uzajamni i cjelovit odnos, koji omogućava uzajamno smisaono razjašnjavanje i rasvjetljavanje onih oblika koji sadrže smisao u odnosu između cjeline i njenih elemenata, i obrnuto”.

Svaki pristup djelu, sa stanovišta iznevjeravanja ovog evidentno racionalnog kanona, intelektualna je uvreda ne samo za čitaoca, nego i za samog autora jer se, time, nasilno destruira racionalno-logička jezgra samog djela, na šta ni jedan autor, iz razloga očuvanja vlastitog intelektualnog digniteta, nikad dobrovoljno ne bi pristao, naprosto zato što (da se još jednom vratimo E. Bettiju), možemo «predpostaviti da je već zdravom razumu jasno da uzajamno dejstvo između dijelova i cjeline, dakle njihova unutrašnja koherentnost i sinteza, odgovara potrebi našeg duha – potrebi koja je zajednička autoru i interpretatoru».

Također, i sa stanovišta vremenski mnogo kasnije i iskustveno zrelije hermeneutike u doba romantizma, vidjeće se da i veliki njemački hermeneutik Šlajermaher (F. Schleiermacher) također insistira na principu cjelovitosti, tj. na hermeneutički uzajamnom i harmoniziranom odnosu dijelova i cjeline. Pri tom, kao zagovornik uravnotežujuće sinteze između prevrele emocionalnosti, s jedne, i racionalne sabranosti, s druge strane, za Schleiermachera, kao zagovornika životne mjere, «iz života postepeno iščezava ono neizmjerno (ekstremeno, E.B.), a mjera sve više i više prožima sve».

Ostajući u kontekstu jezika, kao noseće armature književnog tkiva, Schleiermacher polazi od pretpostavke da je «jedan jedinstven um stvorio totalitet govora, kao i svakog izražavanja nečeg mišljenog, i da on teži jednom jedinstvenom duhu, iz čega se, na osnovu adekvacije između procesa stvaranja i procesa tumačenja, izvodi smjernica za izvlačenje smisla cjeline iz pojedinačnih elemenata i za razumijevanje pojedinačnog elementa na osnovu obuhvatne cjeline, koja sve prožima» (Cf., E. Betti, cit. dj.).

Prema tome, polit-komesarski šablonizirana i namjenski ideologizirana interpretacija po kojoj se, u pitanju «istrage poturica», radi o «moralnom opredjeljenju Crnogoraca» koji «ne vrše istragu zbog toga što su željni krvi nego zbog toga što su primorani da u nju zagaze» (B. Pejović) ⁴, sa aspekta cjeline Gorskog vijenca (a u kontekstu «kanona smisaone veze» tj. «načela cjelovitosti»), naprosto nije tačna i posljedica je ili nepoznavanja posla kojeg se B. Pejović poduhvatio, ili svjesnog napuštanja elementarnih principa profesionalne etike komentatora koji time, i profesionalno i moralno-ljudski, dovodi samog sebe u pitanje.

Asocijativno samonametljivo pitanje «čojstva i junaštva» ostavljamo na trenutak za drugu priliku, ali ovdje aktualiziramo (pod)sjećanje na onaj Njegošev dijalog koji opservira uzaludno istrajavanje jednih Crnogoraca (poturčenjaka) na miru i uporno insistiranje drugih Crnogoraca (vladičinih jastrebova) na krvi i pokolju. Sam Njegoš, kao što se da vidjeti iz stihova Gorskog vijenca, očito, nije imao potrebe da momenat te kobne jednostranosti ublažava ili bilo čime prikriva. Otuda nužnost pitanja čemu naknadno interpretativno retuširanje Njegoševog izvornog iskaza, i njegovo sasvim bespotrebno tumačenje na fenomenološki luksativan način, koji se, jednostavnim citatom odnosnih dijelova Gorskog vijenca, smisaono potpuno obestemeljuje.

Tako, npr. dok serdar Ivan Petrović histerično antropophobira («Malene su jasli za dva hata»), kavazbaša Ferat Zečir, ga benevolentno umiruje:

Iako je zemlja pouzana,
dvije vjere mogu se složiti,
kâ u sahan što se čorbe slažu.
Mi živimo kao dosad bratski,
pa ljubovi više ne trebuje.

Ali njega, odmah, nasrtljivo i osorno, paljanski prepoznatljivom tezom o «nemogućnosti zajedničkog življenja», dočekuje knez Janko:

Bismo, Turci, ali se ne može;
smiješna je ova naša ljubav:
grdno nam se oči susretaju,
ne mogu se bratski pogledati,
no krvnički i nekako divlje;
oči zbore što im veli srce.

A šta to srce veli?

Pa srce, za razliku od razuma, uvijek govori nagonski, instinktivno. Ovdje još i sa adicionalno-pojačavajućih pozicija izmišljene i pragmatski promišljene olfaktivne odbojnosti («kako smrde ove poturice»), koja, logikom rasističke nepodnošljivosti idejno hipostaziranog, a ne stvarnog smrada (jer, riječ je o jednom i potpuno istom, crnogorskom, etnogenetskom materijalu na obje strane), prerasta u idejno sračunatu i didaktički induciranu odbojnost i mržnju:

KNEZ JANKO

Kako smrde ove poturice!
Opažaš li ti štogod, Rogane?

KNEZ ROGAN

Kâ u zli čas, kneže, ne opažam!
Kad blizu njih sjedim u skupštinu,
ja nos držim svagda u rukama;
da ne držim bih se izbljuvao.
Pa sam stoga na kraj i utekâ,
e blizu njih ne bih osvanuo.
Evo vidiš kako smo daleko,
i opeta ona teška vonja
od nekrsti ovde zaudara.

Dakle, ne radi se o nekom stavu iskustveno-razložne ili racionalno-faktičke odbojnosti, nego se cijela stvar sugestivno inducirane Roganove mizantropije doktrinarno uzorno spušta na najnižu podljudsku, čak animalno-fiziološku ravan, koju, od tog trenutka, behavioralno više nije moguće kontrolirati jer, čisto medicinski, spada u domen refleksno-autonomne reakcije ostrašćenog bića. Istovremeno, dodatnom i snažno forsiranom logikom pitanja lebensrauma i prostorne tjeskobe («Malene su jasli za dva hata»), jednostrano zagovarani pokolj do istrebljenja («do istrage vaše ili naše»), prikazuje se kao jedini mogući ishod, koji, uvlačeći se i u same snove idejnih zagovornika krvoprolića, crvotoči nemirom neobuzdane mržnje i ksenofobično njegovane netrpeljivosti:

KNEZ BAJKO

Ja sam noćas grdan san vidio:
sve oružje svoje u komate.
Bez zla mi se obići ne može
i bez neke bratske pogibije,
jer kad god sam takvi san gledao,
pripravljâ sam što mrcu trebuje.

A šta je, stvarno, usnio knez Bajko?

Ništa!

Ni sanjao, ni snio, ni usnio! On, naprosto, laže.

Njegov tobožnji san samo je knjiški transformirani modus zagovaranog zla (koji slušaoce snivača dodatno ohrabruje i poziva na nekritički prihvat idejno sračunatog htijenja kao neupitnog metafizičkog usuda), a ovdje se funkcionalizira kao narativni garant neizbježnosti (tobože) snivanog dogoda, tj. provjereni i običajno racionalizirani spiritus movens tvrde ruralne osvetničke svijesti koja se, perfidnom instrumentalizacijom sna, najprije prototipski-događajno, a zatim, tradicijski i teorijski zgodno samoprojektira, tj. namjenski-samoobavezujuće obznanjuje kao neminovni ishod, tj. kozmički udes i usud kome se izbjeći ne može.

Tako, po Peri Slijepčeviću, «Iza boraca, na trećem planu pozornice, stoje filozofi: vedri slepi starac iguman Stefan, i tmurni mladić vladika Danilo. Njihova je uloga da svu fizičku radnju prikažu ”pod vidom večnosti”, te da je opravdaju pred višom savesti čovečanstva. Iguman Stefan pravda je svojim ogromnim iskustvom: on je video celi svet, on zna da kozmos nije drugo do borba. Borba nam je suđena, pa što da bežimo od svoje suđene zadaće!». (Cf. Pero Slijepčević, «Nekoliko misli o Njegošu kao umetniku», predgovor knjizi, P.P. Njegoš: Gorski vijenac, Sarajevo, 1982., str. 11).

Dakle, Slijepčević nam ovdje, zajedno s Njegošem, priznaje da nije bilo nikakve objektivne nužde za besmisleni pokolj, i da ga je takvim (”pod vidom večnosti”, a uz pomoć tobožnjeg sna), trebalo naknadno ”prikazati” u svrhu pravdanja («pred višom savesti čovečanstva»), što je, kao racionalizirajuća metafizička zadaća u zadatak zadato «tmurnom mladiću» vladici Danilu i «slepom starcu» igumanu Stefanu.

U tom kontekstu, kontekstu običajno neupitne osvete kao moralne konstante onog doba, i moderne, komparativno psihološko-spoznajne matrice dekodiranja sablazno-djelatne učinkovitosti krvoprolića s aspekta civilizacijskih vrijednosti našeg vremena (nažalost ne i naših prostora), knez-Bajkov san se fenomenološko-analitički dešifrira kao običajno-uvjerljiva i društveno priznata maska za nečasni i samozatajno potpisani ugovor sa Nečastivim koji (na usta, koliko stvarno, toliko i sudbinski slijepog Igumana Stefana), progovara neosviještenim jezikom loše savjesti i, njoj prepoznatljive i tradicionalistički intonirane racionalizacije budućeg zla:

Muž je branič žene i đeteta,
narod branič crkve i plemena;
čest je slava, svetinja narodnja!

Ovdje, očigledno, i još jednom, udaramo na tvrdu logičku inkonzistenciju Gorskog vijenca, iz koje, njegova naslovom sugerirana čistina moralno uzvišene, poietički i paradigmatski neukaljane gorskosti gorštaka, prelazi u (ne)civilizacijsku gorkost holistički organizirane skupine odmetnika, hajduka kojima su ubistva i pljačke «grana narodne privrede» (Vladimir Ćorović).⁵

Dakle, nije više riječ o nuždi bilo koje vrste (borba za životni prostor), niti o povodu bilo kakve stvarne «nacionalne ugroženosti»,⁶ nego o zgoljnosti čistog hira inducirane kolektivne samoponesenosti koja, u svojoj neobuzdano-epskoj euforičnosti (samoopravdavajuće upirući prstom na «čest i slavu» kao – «svetinju narodnju»), legalizira obijest kao legitimnu i običajno neupitnu mjeru i način življenja neke zajednice.

Analizirajući nasilje u smislu «ponašanja koje ima artikuliran smisao vezan za društvo kao cjelinu», savremeni francuski filozof Ž. Lipovecki (Gilles Lipovetsky)⁷, socijalno-genealoški prodirući u srž «logike nasilja», nastoji spoznati onu mračno-motivacijsku tačku iz koje isijava njegova životno pogubna i nebuzdana bît.

I nalazi je upravo u fenomenima časti i osvete.

Tokom milenijuma, kaže Lipovetsky, ”u kojima su društva funkcionirala na divlji način, ljudsko nasilje, teško objašnjivo utilitarnim ideološkim ili ekonomskim razlozima, prevashodno je dejstvovalo u funkciji dva strogo međuuslovljena kodeksa: kodeksa časti i kodeksa osvete, čije pravo značenje mi danas teško shvatamo, jer su snažno potisnuti iz životne logike civiliziranog svijeta”. Kao elementarne strukture divljih društava, «čast i osveta su krvni kodeksi», zaključuje Lipovetsky.

Doktrinarno i strukturalno-logički, krvni kodeks, kao praktični izraz krajnje netrpeljivosti, svoj izvedbeni oslonac oduvijek nalazi u goloj sili, a svoje vanjsko poštovanje i prihvatanje unutar zajednice, iskustveno i psihološki osigurava kroz epski samorazumljivo i običajno forsirano dostojanstvo rizika smrti, kao prizemno prakticirani modus samodokazivanja i samopotvrđivanja degradirane i (prevalentnim uzusima etikecije snažno homogeniziranog kolektiviteta), personalno poražene individue.

Zapravo, krvnim kodeksom diktirano nasilje, postaje standardni itinerer barbarstva životnog reda vožnje plemenski utemeljenih zajednica: «Daleko od toga da bude ispoljavanje bilo kakve nekontrolirane impulsivnosti, primitivna ratobornost je svojevrsna društvena logika, način socijalizacije konsupstancijalan s kodeksom časti». Osvetničko nasilje primitivnih plemena i narodâ se pokazuje kao regularna «društvena ustanova», kaže Lipovetsky.

Krst nositi vama je suđeno
strašne borbe s svojim i s tuđinom!
Težak v’jenac, al’ je voće slatko!
Voskresenje ne biva bez smrti.
…
Zadajem vi božju vjeru tvrdu,
s Turcima se hoćemo poklati
…
kad krv prospem radi svoje vjere,
ne bojim se kletve ni drugoga.
 

Tu leži dio odgovora na logično i krajnje začuđujuće pitanje zašto se uopšte Njegoš «poduhvatio posla da opeva crnogorski pokolj»? (P. Slijepčević).

Zamislite, kaže Slijepčević, «da neko vama dođe da vam pesmom uznosi onu Sicilijansku večernju⁸ iz XIII veka, gde Italijani pobiše do 20.000 svojih Francuza, ili Vartolomejsku noć,⁹ iz XVI veka, gde Francuzi katolici pobiše toliko svojih protestanata – oboji, također, na prepad».¹⁰

Naravno, ni Silijanska večernja, ni Bartolomejska noć nisu nikad njegoševski afirmativno opjevane, niti ih iko danas, školski i vaspitno programski afirmativno uznosi e da bi pobudio «simpatiju kroz užas», kako to, farizejski jeftino i idejno smjerno (skrivajući se iza autoriteta jednog Aristotela), u slučaju Gorskog vijenca pravda Pero Slijepčević¹¹, istovremeno i sam indirektno priznajući pogubnost afirmiranja «umetničke pravde», na račun životne istine i povijesne zbilje.¹²

Umjesto da bude u službi Života, kako inače tradicionalno i planetarno civilizacijski treba da funkcionira, kod Slijepčevića se umjetnost, zarad strateško-ideoloških potreba, i neiskazanog ali jasno prepoznatljivog boljševičkog «principa idejnosti» – stavlja iznad njega. «Dok ostajemo na gledištu jedne stvarno nacionalističke religije (podv. E.B.), kakva je bila ona ‘vera Obilića’, i koja je bila u živoj vezi s državnom misli, tolerancije nije moglo biti». Stoga, «Njegoševo onakvo definisanje Lune i Krsta istorijski nije tačno (podv. E.B.), nastavlja Slijepčević, kritički se pitajući: ta zar je iko prolio više nevine krvi i učinio više nasilja no hrišćanski zeloti i konkvistadori! Kad između srpskih i turskih junaka polete one duhovite reči kao britke oštrice, one će nas zadiviti, ali neće naučno uveriti. No uveriće nas umetnički. Jer ćemo, pre svega, priznati da je pesniku potrebno da tako definiše opreku, radi postizanja umetničke pravde», završava očito idejno zaslijepljeni i larpurlartistički poneseni Slijepčević.¹³ Dakle, na račun ljudske pravde i naučne istine, slijepčevićevski simptomatično čitanje Gorskog vijenca dalo je prednost apstraknoj i, uz to, nepravednoj «umetničkoj pravdi».

Upravo zato, tragom druge interpretativne logike, slijedeći zov «novog čitanja Njegoša», čitanja «iz vremena» kome i sami pripadamo, valja nam, pod presijom logike i etike samoodgovornosti pitati: u ime koje se to «umetničke pravde» danas (kad je već o njoj riječ), potiskuje stvarni genocid u Srebernici, a izmišlja nepostojeći u Sarajevu? Možda, u ime iste «pradedovske vere» čijem je vraćanju sumornih bh predratnih godina ultimativno batričevski pozivao onaj ksenofobični beogradski vojvoda.

Tezi u prilog ide i prva postsrebrenička TV izjava đenerala Mladića koja je gorskovjenački sasvim jasna i velikosrpsko-programski dosljedna: «osvetili smo se Turcima nakon 600 godina». Mladić je njome samo ponovio besmislenu, i karijeristički instrumentaliziranu ideju provincijskog političkog aparatčika i potrčka, Radivoja Brđanina, koji, brutalne zločine nad bosanskim «poturicama» (kako one, tada već počinjene, tako i one tek nadolazeće, poput srebereničkog), pravda logikom – vox populi, vox dei:¹⁴ «Srbi iz mog kraja već 600 godina žele da (se) osvete Turcima» (januar, 1993.)

Tako se i dogodilo: Sreberenica, Žepa, Foča, Brčko, Bijeljina, Prijedor, Višegrad, Lješevo, Sarajevo, Ravno, Vukovar, … samo su savremeno reprizno izdanje krvavog udesa Crmnice i Besca, onako kako su hvalospjevno predstavljeni na samom kraju Gorskog vijenca:

Dan i noć je poklanje trajalo;
…
Po Crmnici Turke isjekosmo
i grad Besac s zemljom izravnismo.
Sad ti nema u našu nahiju
obilježja od turskoga uha
do trupine ali razvaline.

Dakle, novo čitanje Gorskog vijenca «iz vremena», Srebernice, Žepe, Štrpca, Tuzle, Sarajeva, Vukovara …

(«Tuci Velušiće, tamo nema srpskog življa…», tako glasi monstruozna Mladićeva komanda s početka agresije na BiH, koja zapovijeda razorno bombardovanje sarajevskog naselja Velešići, čiju je nacionalnu strukturu Mladić očito bolje znao od samog imena /on kaže, «Velušići»/, i naročito bolje od građana Sarajeva koje, nacionalna struktura nikad nije zanimala),

… nije nikakvo nasilno subjektiviziranje teksta, nego realna i bolna spoznaja o nevjerovatnim povijesno-praktičnim dometima «istrage poturica».

Naime, i danas u Virpazaru, ispod sravnjenog grada Besca («na jednoj istaknutoj stijeni, odmah kada se pređe most»), stoji, godine 1997. postavljena mermerna ploča… » na kojoj su ispisani upravo gornji Njegoševi stihovi: Po Crmnici Turke isjekosmo / i grad Besac s zemljom izravnismo / sad ti nema u našu nahiju / obilježja od turskoga uha / do trupine ali razvaline/. (U potpisu: P.P. Njegoš – Narod Crne Gore 1997. god.)

Tim terenskim uvidom dr. Š. Hadrovića, sasvim legitimno izlazimo na povijesno hermeneutičke pozicije Rudolfa Bultmana (R. Bultmann: Geschichte und Eschatologie, 1958.), koji nas obavezuje na smisaono osavremenjavanje opserviranog teksta.

Po Bultmanu, savremeni interpretator je dužan da u sebi unazad prati proces stvaranja, da ga naknadno po uzoru konstruiše, i «da iznutra prevede u aktuelnost (podv. E.B.) vlastitog života tuđu misao, dio prošlosti, upamćeni doživljaj, tj. da ga u okviru vlastitog iskustva, nekom vrstom premještanja, unese i prilagodi vlastitom duhovnom horizontu, na osnovu one iste sinteze pomoću koje ga naknadno po uzoru konstruiše i prepoznaje».

Stoga je, na tragu Bultmanove hermeneutičke ideje osavremenjivanja teksta, svaki prigovor mogućoj subjektivnosti današnjeg interpretatora «sasvim besmislen», jer, po njemu, samo se ona interpretacija djela, koja traga za mogućnostima vlastitog bivstva sa aspekta ljudskosti, «smije nazvati razumijevanjem istorijskih fenomena u posljednjem i najuzvišenijem smislu».

Odatle polazeći, Bultman izvlači dalekosežan hermeneutički zaključak, po kome je, u kontekstu opstanka misleće egzistencije, i ‘najsubjektivnija’ interpretacija – ‘najobjektivnija’, jer, «samo onaj koga je uzbudilo pitanje vlastite egzistencije može da čuje zov teksta».

Konkretno, i na našem primjeru primijenjeno, to znači da polazeći sa životnog aspekta; tj. sa aspekta «odnosa života prema stvari ispitivanja», nikakva, čisto akademska, l’art pour l’art-istička interpretacija Gorskog vijenca, ala Pero Slijepčević, nije hermeneutički validna. Pri tom se Bultman poziva na Frica Kaufmana (F. Kaufmann: Geschichtsphilosophie der Gegenwart, 1931. p. 41.), po kome nam, pisani i nepisani spomenici historije «progovaraju iz dubine stvarnosti, koja ih je stvorila, samo kad mi sami, na osnovu vlastite iskustvene spremnosti poznajemo problematiku, u krajnjoj liniji, onu nesavladivu potrebitost i ugroženost koje čine osnovu i ponor našeg bivstva u svijetu».¹⁵

U tom smislu, novo čitanje Njegoša kao čitanje «iz vremena» u kome sami jesmo, tj. sa aspekta ukupnog postbosanskog i, posebno, postsrebreničkog genocidnog iskustva, otvara bettijevski sasvim legitimnu mogućnost povijesno vrijednosnog tumačenja Gorskog vijenca kao gorkog vijenca, ako pod tako postuliranom aksiološkom gorčinom podrazumijevamo asocijativno pogubni smisao koji nam se semantičko-retrospektivnim čitanjem, spontano, i krajnje iskustveno-uznemirujuće-neizbježno – nadaje.

Takva egzistencijalno-iskustvena interpretacija, građena na bolnom dosluhu s jednom obijesnom, i krvavo bespotrebnom bosanskom jučerašnjicom, «nema za cilj iznalaženje toga šta su osjećali istorijski učesnici u stvaranju vrednovanog objekta, nego to kakve vrijednosti (mi, danas, hic et nunc, E.B.) možemo ili treba da nađemo u tom objektu». Ta unutrašnje-asocijativna i iskustveno podstica(j)na reinterpretacija teksta, svjedoči o automatskoj neizbježnosti i samozakonodavnoj snazi asocijativno-psihološkog sklopa koje neko djelo u nama (neodložno, i sasvim jasno), priziva.

Tom prizivu (kaufmanovsko-bultmannovski gledano), djelom-pogođeni-čitalac, od-govara automatizmom povijesno semantičkog i osjećajno-racionalnog rezonatora teksta. Riječ je o onoj vrsti refleksnog priziva u kome kontrapunktno simultano vibriraju Sutra-prošlosti i Juče-budućnosti povijesno-opetovanog i vazda prepoznatljivog kontinuiteta i bilosne neizvjesnosti našeg još budućnosno otvorenog danas. Onog Danas u kome nam se, neposredno postdaytonski prijeteći i mrzački-cinično rugajući, glasno i javno, sa prizvukom značenjski nedvismislenog nastavka zločudnog krešenda devedestih, poručuje: «Ćeraćemo se još» (M. Bečković).

To iskustveno potvrđeno, i budućnosno jasno najavljeno nadolaženje naše sutrašnjice kroz prizmu krvavo strahotne jučerašnjice, daje moralnu i vrijednosnu potporu našem jasnom odbijanju i nepriznavanju «razlike između značenja pojedinih istorijskih fenomena, s jedne, i značaja istih fenomena za našu sadašnjost i odgovornost za budućnost, s druge strane». Jer, idući hermeneutički prepoznatljivim tragom Bultmana i Droysena valja reći, sebi u prilog, da «istorijski fenomeni takvi kakvi su (nikad) nisu izolirani nego (istinski postoje), tek u svom odnosu prema budućnosti; budućnosti u kojoj se fenomen javlja kao to što stvarno jest» tek s obzirom na nas – Danas.

Otuda neizbježnost i nezaobilaznost postavljanja pitanja odnosa značenja i značaja povijesnog dogoda naše prošlosti za našu sadašnjost: sadašnjost kojoj se nameće obaveza odgovornosti prema vlastitoj budućnosti (Bultmann). Jer, «samo istoričar (interpretator, tumač, kritičar…E.B.), koji je otvoren za povijesne fenomene na osnovu svoje odgovornosti za budućnost, kadar je da razumije istoriju» i stvaralaštvo u kome se ta historija povijesno-budućnosno, a ne tek načas ideološki-pragmatično ogleda.

I upravo u tom volitivno nedostupnom hermeneutičkom zasjenu idejno kontaminiranih tumača Gorskog vijenca, sasvim iznenada nailazimo na jedno, u alter-ego (vladika Danilo) skriveno i duboko potisnuto lice vladike Petra Petrovića Njegoša; jednako skriveno, čini se, kako ortodoksnim, idejno pravovjernim-, tako i anti-interpretatorima Gorskog vijenca.

Naime, kad na zahtjev vladike Danila ono đače glasno iščita knjigu što je donese «ulak od Rijeke», u kojoj se potanko opisuju strahote gore već citiranog pokolja u Crmnici i spaljenom gradu Bescu, neskriveno potreseni «vladika Danilo plače, a iguman Stefan se smije».

Ta nas, naizgled ovlašna, ali hermeneutički vrlo intrigirajuća scena, uz još neke ranije vladičine dileme u pogledu poduzimanja «akcije», sklanja na postavljanje ključnog, i za svako ozbiljnije tumačenje Gorskog vijenca, neizbježnog pitanja:

Je li Njegoš svoj spjev pisao «iz duše», ili «iz naroda»?

Ko, zapravo govori u Gorskom vijencu?

Je li na djelu aksiološka preskripcija povijesnog dogoda, ili samo njegova faktička deskripcija? Drugim riječima: je li to implicitna kritika ili, pak, post fakto pravdajući zagovor krvavog dogoda?

U odgovoru na ta krajnje mučna pitanja skriva se težak moralni izazov, izazov nužnog prevrednovanja dosadašnjih tumačenja Gorskog vijenca, bez obzira na njihov filozofsko-vrijednosni ili idejno-ideološki predznak.

Suočen s ovim impresivno, imperativno i interpretativno istinosnim momentom, svaki neautentični, i normativno-idejno kontaminirani tumač gorkog Gorskog vijenca, dovodi sam sebe u krajnje nezahvalnu poziciju; poziciju moralno nasukanog arbitra koji (ispraznom ideologizacijom vlastite interpretacije, i napuštanjem tla umjetničke kritike, s jedne, a istovremeno pritisnut argumentacijom faktografski povijesne zbilje i na njoj zasnovane aksiološke valorizacije Teksta, s druge strane), tražeći izlaz iz kierkegaardovski neugodnog, a etički zagušljivog ili-ili procjepa, mora, konačno, da izabere između – Njegoša i Pravoslavne crkve, i da – jasno i glasno – odgovori na hermeneutički najneprijatnije moguće pitanje:

Čijeg nedjela je Gor(s)ki vijenac djelo???

Orbus.de

_________________________________________________________

1 E. Betti: Die Hermenenutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenscahaften, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1962. ili N. Sad, 1988.

2 B. Pejović: Problemski ogledi /o književnosti srpskog i hrvatskog romantizma/, Svjetlost, Sarajevo, 1974., str. 38

* Ovdje, još jednom, ovaj put skoro tristo godina ranije, pada u vodu ona naivno-besmislena predratna Izetbegovićeva izjava o tome kako je «za rat potrebno dvoje». Nije tačno. Ona strana koja hoće rat – izaziva ga svim sredstvima. Drugoj, izazvanoj strani, ne preostaje ništa drugo nego da se brani. Onda se ta odbrana, od strane napadača (agresora), logikom KOS-ovskog licemjerja proglasi napadom, a vlastiti napadi «odbranom». Istovremeno, vlastiti zločinci naprečac postaju «nacionalnim herojima», koji se, junački bježeći od pravde i polaganja računa za svoje «herojstvo», godinama skrivaju po lisičijim brlozima i medvjeđim jazbinama.

3 P.P. Njegoš: Gorski vijenac, izd. EVRO Beograd, Beograd, 2005. str. 156-157

4 Cit. dj. str.40

5 «… prvih petnaest godina crnogorske istorije XVIII veka puno je borbe s Turcima i sa mletačkim i dubrovačkim susedima. Te borbe imale su isključivo četnički karakter. Pljačkanje je u tim ubogim krajevima bilo postalo jedna grana narodne privrede; u gladnim godinama susedi su to iščekivali kao i elementarne nesreće. Naročito su u to vreme česte dubrovačke tužbe na njih, a bilo je mnogo sukoba i sa Bokeljima i Paštrovcima», kaže Ćorović.

6 Prema dr. Š. Hadroviću, Crna Gora u to vrijeme na oko što hiljada duša broji oko «850 pripadnika muhamedanskog zakona», što znači da oni, kao 0,85% manjina stanovništva, nisu mogli predstavljati nikakvu objektivnu opasnost za više od hiljadu puta nadmoćniju većinu. S obzirom na takvu brojčanu nadmoć i na njoj građeni pokolj istrage poturica, aktualizira se ovdje neizbježno pitanje očito pogaženog principa «čojstva i junaštva». Šta bi nam, iz ugla tog s naročitim ponosom eksploatiranog principa, pokazala jedna nepristrasna i etički rigorozno provedena analiza Gorskog vijenca?

7 G. Lipovetsky: L’ere du vide; Essais sur l’individualisme contemporain, Galimard, Paris, 1983./ N. Sad, 1987.

8 ”Sicilijansko večernje”, narodni ustanak u Palermu na Siciliji; izbio je 31.03.1282. na drugi dan Uskrsa, za vrijeme večernjeg bogosluženja u crkvama, protiv vladavine Karla I Anžujskog i francuskih feudalaca koji su 1265. – 68. zavladali Sicilijom i Južnom Italijom (tzv. Kraljevina Dviju Sicilija)… Najprije je u Palermu pobijeno oko 2.000 Francuza, a zatim se ustanak proširio na cijelo ostrvo.

9 “Bartolomejska noć” (“pariska krvava svadba”), masovni pokolj hugenota inspiriran katoličkom reakcijom, izvršen u Parizu u noći 24.08.1572. pod vođstvom Katarine Mediči; samo u Parizu stradalo je oko 2.000 hugenota, a još nekoliko hiljada u po provinscijskim gradovima: Orlean, Ruan, Tuluz, Bordo…

10 P. Slijepčević: Nekoliko misli o Njegošu kao umetniku, in: Gorski vijenac, izd. «Veselin Masleša», Sarajevo, 1982., str. 9

11 Ibid.

12 Ibid. str. 10

13 Ibid.

14 Lat: glas naroda je glas Boga, tj. što narod hoće, to je svetinja. Pogotovu ako je u pitanju neupitni glas egocentrički nastrojenog tzv. «nebeskog naroda».

15 Cf. E. Betti, cit. dj. N. Sad, 1988. str. 78