Fenomenologija II (Edmund Huserl)

Autor/ica 17.12.2011. u 15:16

Povezani članci

Protiv urodenih dogmatika

Osvrnucu se sada na ono sto Huserl smatra svojim najvecim doprinosom buducnosti filozofije. Huserlovoj tvrdnji da je izumeo filozofski metod trebalo bi prici pre svega raspravljajuci o pojmu intencionalnosti koji je vec gore bio uveden. Intencionalnost nije samo centralna tema kada se u Huserl vratio filozofiji posle njegovog koketovanja sa psihologijom, vec je to postala centralna tema u filozofiji dvadesetog veka. On je nasledio pojam od Franca Brentana.
Premda je Huserl uvek nazivao Brentana svojim jedinim pravim uciteljem, on je odbacio Brentanovu koncepciju kada je dosao do filozofske nezavisnosti. Kasnije tokom svog zivota on je napisao Marvinu Farberu, „Premda sam u svojoj mlado-sti zapoceo kao odusevljeni postovalac Brentana, moram pri-znati da sam se zanosio iluzijama, i to suvise dugo, i na nacin koji je danas tesko razumeti, verujuci da ja produzavam rad na njegovoj filozofiji… premda njegova psihologija nije nista dru-go do nauka o intencionalnosti; pravi problem intencionalno¬sti nikada mu nije pao na pamet. Huserlovo preispitivanje pojma intencionalnosti, po mom misljenju, jeste jedan od nje-govih najvecih doprinosa filozofiji svesti i jezika.
Intencionalnost, tvrdio je Brentano, jeste intrinsicna crta celokupnog mentalnog zivota i na taj nacin iskljucivo predmet psihologije, „obelezje mentalnog“ kao sto je to pocelo da se naziva. On je iskovao termin da bi imenovao svojstvo referira-nja na nesto ili zastupanja neceg u spoljasnjem svetu ili, pak, imanja u svesti misli o nekom stanju stari u svetu. Brentano je mislio da svojstvo intencionalnosti razlikuje svest od ostatka fizickog sveta i, respektivno, psihologiju od prirodnih nauka.

Svaki mentalni fenomen se karakterise onim sto su srednjovekovni sholastici nazivali intencionalnom (ili mentalnom) inegzistencijom jednog objekta, i sto mi mozemo nazvati, premda ne sasvim nedvosmisleno, referiranjem na sadrzaj, usmerenoscu na objekat (sto ovde ne treba shvatiti da znaci stvar), ili imanentnom objektivnoscu. Svaki mentalni fenomen ukljucuje nesto kao objekat unutar sebe, premda ne cine to svi na isti nacin. U pred-stavljanju, nesto je predstavljeno, u sudenju nesto je tvrdeno ili poricano, u voljenju voljeno, u mrzenju mrzeno, u zeljenju zeljeno itd. Ova intencionalna inegzistencija jeste ekskluzivna karakteristika mentalnih fenomena. Nije-dan fizicki fenomen ne pokazuje nista slicno ovom. Mo¬zemo, dakle, definisati mentalne fenomene rekavsi da su to oni fenomeni koji sadrze objekat intencionalno unutar sebe.

Psihologija proucava ovo svojstvo reference, svojstvo biti o ne-cemu, ili svojstvo sadrzaja kao unutrasnje prisutnog unutar svesti.

Jedinstvo svesti, sto evidentno znamo unutarnjim posmatranjem, sastoji se u cinjenici da svi mentalni fenomeni koji se istovremeno zbivaju u nama kao sto su videnje i slusanje, misljenje, prosudivanje i rezonovanje, voljenje i mrzenje, zeljenje i izbegavanje, itd., ma kako razliciti mogli biti, svi pripadaju jedinstvenoj realnosti samo ako su unutrasnje opazeni da postoje zajedno. Oni cine pojavne delove mentalnog fenomena ciji elementi nisu niti razlici-te stvari, niti delovi razlicitih stvari, vec pripadaju realnom jedinstvu. Ovo je nuzan uslov za jedinstvo svesti, i ne zahtevaju se nikakvi dalji uslovi.

Kao sto je vec pomenuto, Brentano je zamislio ovu inten-cionalnu psihologiju kao onu koja resava neke tradicionalne filozofske rasprave. Medutim, Brentano nije video psiholosku nauku u uobicajenom smislu eksperimentalne psihologije niti je njegova koncepcija psihologije odobravala fizioloska obja-snjenja. Ona je, u tom smislu, cisto deskriptivna.
Znacajni problemi koji su nikli s Brentanovim objasnje-njem intencionalnosti mogu biti samo ukratko navedeni ovde i to donekle pojednostavljeno. Prvo, kao sto je vec navedeno, Brentano je „internalist“ u psihologiji koji ignorise, na primer, svako istrazivanje o kauzalnim relacijama ili fiziolosku realizaciju ovih mentalnih fenomena. Njegov cilj je deskriptivan -odatle ide upotreba termina „empirijski“ – i on posmatra svoje usredsredenje na intencionalnost kao povratak „samim cinjenicama“ o mentalnim fenomenima, a ne vidi to kao spekulaciju u psihologiji ili filozofiji. Ono sto intencionalnost cini pravim objektom s obzirom na ovu fenomenologiju svesti jeste da ona funkcionise na takav nacin bez obzira da li ono sto ona predstavlja zaista postoji ili ne.

Brentanova rasprava o ovim inegzistentnim intencional-nim objektima misljenja sugerise dvostranu relaciju izmedu svesti i intencionalnih objekata (iskljucujuci na taj nacin real-ne, spoljasnje objekte). Premda je ovaj pristup svesti bio zamisljen da pojmi „obelezje mentalnog“, Brentano je takode zeleo da zadrzi zdravorazumsko glediste da je objekt misljenja spo-ljasnji objekat u svetu o kome se misli. Da bi se postigla oba ova cilja, izgleda da je potrebno da intencionalni objekat, koji je potpuno unutrasnji, ima neku vrstu entitetu-slicne egzistencije (ili „inegzistencije“, kao sto je to on donekle konfuzno po-stavio) u svesti koji stoji u toj dvostranoj relaciji koja karakte-rise prirodu mentalnih fenomena, bilo da postoji spoljasnji objekt, kao u normalnom opazanju, ili ne postoji spoljasnji objekt, kao u slucaju halucinacija ili imaginarnog entiteta.
Ideja intencionalnosti ili usmerenosti na jedan objekt mo-rala je onda da uskladi barem sledece dve karakteristike men-talnog zivota. Ona mora da dopusti mogucnost misljenja o stvarima koje ne postoje – kao sto je kentaur – i mora da do-pusti predstavljanje istog stanja stvari u svetu na vrlo razlicite nacine. Dakle, intencionalnost mora da uhvati razliku izmedu opazanja jednog stanja stvari i potom secanja na to isto stanje stvari. Objasnjenja inspirisana Brentanom cesto dvosmisleno vrludaju tamo-amo izmedu toga da li je intencionalni objekt o kom se raspravlja aktuelni spoljasnji objekt nekog mentalnog akta ili ovaj unutrasnji, inegzistentni intencionalni objekt.
Na primer, u halucinaciji postoji intencionalni objekt, koji predstavlja ono na sta je akt videnja usmeren, ali ocito nije spoljasnji objekt. Medutim, halucinacija, po definiciji, nije mentalni akt videnja nekog „imaginarnog krvavog bodeza“, vec jednog stvarnog krvavog bodeza; ako bi neko video bodez kao imaginaran, onda ne bi bilo halucinacije. Zauzevsi internalisticki stav koji Brentano brani, empirijska psihologija bi proucavala nepostojece intencionalne objekte takvih halucina-tornih mentalnih akata. Analiza mentalnog akta nije, ispostavilo bi se, razjasnjena pojmom intencionalnosti, posto su halucinacije i opazanja u stvari razlicite vrste akata, premda one mogu svaka ponaosob tvrditi da imaju kao svoj intencionalni nepostojeci objekt realni krvavi bodez. Dodavsi da Brentano ne priznaje nikakvo utociste spekulativnim kauzalnim i fizio-loskim objasnjenjima mentalnog zivota, uvodenje intencionalnosti izgleda nema ni svrhe a i opskurno je.
Huserl je zakljucio da ovi slozeni zahtevi nisu bili zado-voljeni posto je Brentano pogresno shvatio fundamentalni po-jam intencionalnosti, premda ga je on uveo i u filozofiju i psi-hologiju. Ako se intencionalnost jednostavno sastoji od dvo-strane relacije izmedu mentalnog akta i neke vrste objekta tog mentalnog stanja, onda bi intencionalna analiza bila opterece-na sledecim poteskocama. Kada postoje razlicite predstave o istom objektu, kao sto su opazanje i secanje na taj isti objekt, postoje, prihvativsi najjednostavnije citanje Brentanovog gornjeg objasnjenja, razliciti intencionalni objekti za svako poje-dino intencionalno stanje. Ovo objasnjenje onda problemati-zuje uobicajeni akt predstavljanja istog stanja stvari u svetu na razlicite nacine.
Jednako zabrinjavajuce je ako se svaki mentalni fenomen okarakterise razlicitim intencionalnim objektom, onda bi stanje halucinacije koje se odnosi na krvavi bodez, na primer, ili imaginarni kentauri ili zlatne planine, svi na slican nacin imali ineg-zistentne objekte. Psihologija bi onda zahtevala prilicno ekstra-vagantnu ontologiju inegzistentnih intencionalnih objekata.
Ali ova rastuca ontoloska ekstravagancija vodi krajnjem i najtezem problemu. Cak i kad bi se Brentanovi inegzistentni objekti dopustili kao nuzno zlo, ispostavilo bi se da se analiza prosiruje, na isti nacin, na opazanje spoljasnjih realnih objekata u svakodnevnom zivotu, sto je Brentano zeleo da ostavi van svake

sumnje. Ako usvojimo gornju sliku, onda opaziti objekte ne znaci videti objekte same, vec intencionalni objekt opazajnog mentalnog akta. Huserl veruje da je cena koja mora da se plati da se Brentanovo objasnjenje normalnih i halucinatornih iskustava ucini konzistentnim, da se poput senke stave intencionalni ob-jekti koji bi duplirali realne objekte normalnog opazanja.
Brentano je gorko jadikovao da je pogresno shvacen po ovim tackama i mudro je odbio koncepciju da je intencionalni objekt nesto poput senke predstave realnog objekta. Bez sumnje on, barem po misljenju vecine njegovih sledbenika, nije bio u stanju da izvede analizu, pod ogranicavajucim pretpostavkama njegove koncepcije psihologije, u kojoj intencionalni inegzistentni objekti i realni spoljasnji objekti ne bi postali pobrkani ili relevantni. Mnogi od njegovih sledbenika trudili su se da savladaju ove teskoce, a da pri tom zadrze ono sto ja nazivam dvostranim modelom intencionalnosti, i dakle, ideju „inegzi-stentnog“ statusa intencionalnog objekta.

Huserl je dramaticno presekao ovaj zamrseni cvor na takav nacin da je mogao da zadrzi pojam intencionalnosti a da pri tom eliminise potrebu da se pretpostave inegzistentni enti-teti. Huserl je takode smatrao da njegovo resenje otvara novi domen filozofskog istrazivanja koji je razlicit od domena psi-hologije ili bilo koje druge empirijske nauke. Huserl je poput Brentana zapoceo kao realist.

Za svakog, izuzev konfuznih filozofa, apsolutno je van svake sumnje da je stvar uocena pri opazanju sama fizic-ka stvar, u njenom vlastitom cinjenickom bivstvovanju, i da kada su opazanja varava, znaci da su u konfliktu sa novim opazanjima, koja izvesno pokazuju sta je to ono stvarno umesto iluzornog. Ma koja se buduca pitanja mogla ovde postaviti, ona moraju, u svakom slucaju, biti upucena na razmatrana iskustva; pomocu intencional-ne analize ovih mozemo postici (sustinski univerzalno) razumevanje kako samo iskustvo moze dati nesto po se¬bi postojece kao iskusano, a da ipak ovo postojece moze biti opozvano. (FTL 281)

Po Huserlovom objasnjenju, medutim, sam intencionalni objekt nije u takvoj relaciji prema svesti; to je pre nacin pred-stavljanja ili referiranja na objekte ili stanja stvari u svetu. Ono sto je intrinsicno i sto je, dakle, sustinski aspekt predstavljanja jeste da mentalni akti imaju znacenje ili smisao. (Huserl upotrebljava termin „idealno znacenje“ da naznaci da premda ovi smislovi nisu fizicki entiteti, niti cak uzrocna svojstva sveta, oni su nezavisni od toga kako su izrazeni ili od toga kako su misljeni; oni nisu psiholoski fenomeni. Huserl je odlucio u ka-snijim spisima da zameni ideju nezavisnog, nenaturalistickog znacenja jednim jedinim terminom „noema“.) „Kao sadrzaj uzimamo ‘smisao’, o kome kazemo da u njemu ili kroz njega svest dolazi do neceg objektivnog, kao ,njenog’ neceg objektiv-nog. … Svaka noema ima ‘sadrzaj’, to jest svoj ‘smisao’, i preko njega je povezana sa ‘svojim’ objektom“ (Ideas 309).

Sposobnost da se referira na neki objekat ili da se izabere neki poseban objekt moguca je zahvaljujuci znacenju, smi-slu, sadrzaju ili noemi mentalnog akta. Dakle, ova koncepcija intencionalnosti u kojoj je usmerenost ocuvana pomocu smisla ili znacenja pre nego pomocu inegzistentnog objekta jeste Huserlovo sredstvo da se intencionalnosti dopusti da poseduje dva svojstva mentalnog iskustva o kojima smo raspravljali gore; da se izbegnu dileme navedene u Brentanovom inicijalnom pristupu, i da se sacuva osnova Huserlovog filozofskog projek-ta. On, dakle, govori kako ce „veliki problemi razuma, cije ce razjasnjenje biti unutar oblasti fenomenologije… postati nas cilj“ (Ideas 308).
Posto ono sto ocuvava usmerenost svih ovih intencionalnih stanja, u Huserlovoj reformulaciji, jeste noematsko znace-nje ili sadrzaj, bez obzira da li stvarno postoje ovi objekti misljenja, ontoloske rasprave ne postaju zamrsene intencionalnim analizama. Intencionalna analiza je cisto pojmovna anali
za; ona nije prototip uzrocnog objasnjenja, niti ona pretpostavlja misteriozni „treci svet“ entiteta nekako izmedu fizickih objekata i mentalnih stanja. Ipak kao primarna analiza, ova analiza vazi za svako moguce iskustvo bez obzira sta su fizioloske ili psiholoske cinjenice.
Na taj nacin, jednostavno proizilazi iz Huserlovog obja-snjenja da intencionalnost vazi jednako kako za imaginarna ili halucinatorna iskustva tako i za normalno iskustvo. U takvom slucaju znacenje ili smisao je ono sto dopusta necemu da se referira na njega, da bude predstavljeno svesti ili cak „videno“, a ono niti zavisi od stvarnog objekta, niti zahteva da postoji neki stvarni objekat na koji se referira. Ono sto je vaznije za Huserla jeste da je intencionalnost nezavisna od realizma i da jednostavno ne pretpostavlja vrstu realizma koji je on reafirmisao u prethodnom citatu protiv „konfuznih filozofa“. Umesto da pretpostavlja takav realizam, kao sto je to Brentano shvatao, intencionalna analiza bi sluzila, nadao se Huserl, pri epistemoloskom opravdanju znanja.
Huserlov izbor termina „idealni objekt“, kao sto je na-pred pomenuto, mogao je biti jedan neobavezan misteriozan nacin da se istakne poenta da su ovi smislovi ili znacenja ap-straktni, pojmovni sadrzaji, pre nego fizicka svojstva sveta ili svesti. Sigurno bi bilo pogresno pripisati Huserlu glediste da su znacenja pseudoentiteti. Huserlova distinkcija izmedu noemata (idealnih objekata) i realnih objekata predstavlja eho njego-ve fundamentalnije distinkcije izmedu empirijskog, kauzalnog istrazivanja i apriorne, pojmovne analize, s ciljem da se ocuva neugasivi zadatak filozofije. „Drvo jednostavno moze sagore-ti, biti razlozeno na njegove hemijske elemente, itd. Ali smisao – smisao ovog opazanja, nesto sto esencijano pripada njegovoj sustini – ne moze sagoreti; on nema hemijskih elemenata, ne-ma sila, nema realnih svojstava“ (Ideas 216).
Najvaznija poenta koju treba naglasiti za moje svrhe je-ste kako Huserlovo uvodenje noematskog sadrzaja intencio-nalne analize vodi „fenomenoloskoj redukciji“.17 Redukcija, o kojoj cu potom raspravljati, jeste nacin da se usmeri nasa pa-znja samo na noemu iskustva, a ne na spoljasnji objekt; to usmerava analizu na iskustvo kao iskustvo i na njegov cisto pojmovni sadrzaj, a ne na bilo kakve cinjenice koje se ticu tog iskustva.

Fenomenoloska redukcija je moguca usled noematskih korelacija, kao sto ih naziva Huserl, celokupnog mentalnog is-kustva. One izranjaju u njihovoj potpunoj pojavi, u njihovoj sustinskoj strukturi, kad god su iskljuceni sudovi koji se ticu prirode spoljasnjih objekata intencionalnih akata. Ali iskljuce-nje ovog spoljasnjeg pitanja o iskustvu nije isto sto i sumnja u egzistenciju tih objekata na koje se referira ili njihovo uklanjanje iz egzistencije u stanje inegzistencije. Potpuna slozenost iskustva se zadrzava i nista novo nije dodato. Sve sto se dogada jeste preusmeravanje paznje iskljucivo na znacenje i sadrzaj i to cisto i bez uvodenja bilo kakve pretpostavke koja se tice pri-rode mentalnog akta.

Kao fenomenolozi mi se uzdrzavamo od svake takve pretpostavke. Ali na osnovu ovog objasnjenja mi ih ne odbacujemo „ne uzimajuci ih kao nasu osnovu“, time sto ne „stupamo u kontakt“ s njima. One su sta vise tu, one takode sustinski pripadaju fenomenu. Mi ih pre promisljamo; umesto da stupamo u kontakt s njima, mi ih cinimo Objektima, uzimajuci ih kao sastavne delove feno-mena – pretpostavka pripada opazanju isto kao i njego-ve komponente.
I imajuci jasan smisao o ovim iskljucivanjima, mi se na taj nacin pitamo potpuno univerzalno, dakle, o to¬me sta je ocigledno „inherentno“ u celom „redukovanom“ fenomenu. Sada, inherentno sasvim precizno u opazanju jeste ovo: da ono ima svoj noematski smisao, svoje „opazeno kao opazeno“, „ovo drvo u cvatu tamo, u prostoru“ – shvaceno pod znacima navoda – upravo korelat koji pripada sustini fenomenoloski redukovanog opazanja. Figurativno receno: „zagrade“ kojima smo podvrgnuti u opazanju sprecavaju bilo kakav sud o opa¬zenoj aktuelnosti… Ali one ne sprecavaju sud o cinjenici da je opazanje svest o aktuelnosti…; i one ne sprecavaju bilo koji opis o ovoj opazajno prisutnoj aktuelnosti koja se pojavljuje na posebne nacine u kojima je ona ovde takode bez nadzora. (Ideas 220).

Fenomenoloska redukcija, koju Huserl cesto imenuje i grckim terminom epoche, jeste njegovo centralno metodolosko sredstvo. Huserl ima delimicno upotrebljiv, figurativan jezik s namerom da dosegne cilj ovog metodoloskog sredstva. On go-vori o „skidanju empirijski-objektivne odece… koja ostaje ne-zapazena tokom naivnog iskustva“ i upotrebljava izraz „staviti u zagrade“ da bi pojmio sta se dogada s obicnim ontoloskim stavom tokom redukcije.
Vazno je da ne budemo zbunjeni Huserlovim izborom reci „redukcija“ u svetlosti toga kako se ovaj termin sada upo-trebljava medu filozofima. Pod „redukcijom“ Huserl ne pod-razumeva prevodenje recenica koje upotrebljavaju mentalne predikate u recenice koje upotrebljavaju samo fizicke predika-te. Teznju da se filozofija procisti od mentalistickog jezika Hu-serl bi posmatrao kao nezakonito uvodenje ontoloskih, natu-ralistickih pretpostavki u upotrebu (naime, naturalisticku pret-postavku da su sva stanja sveta fizicka stanja). Niti Huserl prihvata jos uobicajeniju upotrebu termina „redukcija“ kao onog koji opisuje tip zavisnosti koji se susrece u fizici u kom feno-meni viseg nivoa zavise ili se rastvaraju u fizicka stanja nizeg nivoa na takav nacin da se, na primer, za makro svojstvo kao sto je krutost kaze da je redukovano na svoju mirkofizicku re-alizaciju u molekularnoj strukturi. Huserlova redukcija nije ni filozofski ni naucni zakljucak. Ona je sredstvo, a ne tvrdnja o fundamentalnoj prirodi sveta.
Ovaj metod ispunjava dva cilja. Prvo, on brani empirijske, zdravorazumske pretpostavke od potajnog uticaja episte-moloske refleksije na prirodu svedocanstva, objektivnosti ili istine. Drugo, on skrece paznju, pazljivom procedurom, na smislove, znacenja ili noeme, to jest, na sustinsku strukturu intencionalnosti. Huserl je cesto zabrinut nad „neprirodnoscu“ ovog poduhvata i nad tim da citaoci mogu biti zavedeni njegovom slicnoscu, a zapravo po njemu znacajnom razlikom, od epistemoloskih strategija Dekarta, Hjuma i Kanta, trojice filozofa koje je Huserl citao najpazljivije i na cija se dela cesto poziva.
Na primer, premda Huserl cesto dovodi u vezu svoju pro-ceduru s onim sto su Dekart i Hjum pokusali (i cak je nazvao jedan uvod u fenomenologiju Kartezijanskim meditacijama), bilo bi pogresno, kao sto on stalno ponavlja, citati ga kao da on pokrece skepticke sumnje o postojanju spoljasnjeg sveta ili da redukuje spoljasnji svet na subjektivno iskustvo o tom sve-tu, redukujuci njegovu egzistenciju na nase privatne qualia Skepticizam je pre svega ono sto Huserl neutralizuje ili uklanja, a subjektivno, ako je ovaj termin upotrebljen da imenuje svojstvo posedovanja osecaja, to Huserla ne interesuje. Jedno¬stavno receno, redukcija ne prenosi sudove na svet. „Ja ne negiram ovaj ‘svet’ kao da sam sofist; ja ne dovodim u sumnju njegovo fakticko bice kao da sam skeptik; ja pre svega upraznjavam ‘fenomenolosko epoche’ sto me takode potpuno od-vaja od bilo kakvog sudenja o prostornovremenskom faktickom bicu“ (Ideas 61).

Huserl je verovao da bi ovaj metod mogao dovesti do filozofskog usaglasavanja posto bi u gore spomenutim teorijskim tvrdnjama, hipotetickim objasnjenjima, ili u posebnim filozofskim opravdavanjima, on mogao da konacno presudi u filozofskim sporovima. Huserl je prikazivao ovu proceduru kao onu koja resava filozofske sporove na gotovo isti nacin kao sto strogo empirijsko svedocanstvo resava naucne sporo-ve; fenomenologija usmerava paznju na ono sto mora na kra-ju krajeva da ogranici filozofiranje, naime na sustinsku struk-turu svakog moguceg iskustva.
Premda je Huserl zaista naglasio da su znacenja i sustin-ske strukture intencionalnosti „videne“ kada je jednom refleksivna paznja na njih usmerena, nikakav naturalisticki smisao „videnja“ ne bi trebalo pripisivati njegovom komentaru. Huserl ne tvrdi da su sustine videne ni u fizioloskom ni u psiholoskom smislu koji se normalno vezuju za opazanje. Ove sustine su apstraktne cinjenice pojmovnih i logickih nuznosti i „videne“ su kao deo takve refleksije samo kad je naturalisticki „ogr-tac“ opazanja vec bio „svucen“.
Uzdrzavanje spram egzistencije koje se zahteva redukcijom time se prosiruje koliko na psihologiju i ljudsku fiziologiju svesti, toliko i na objasnjenje prirodnog sveta. Priroda same svesti je predmet redukcije, i upravo zato Huserlovo metodolosko sredstvo blokira, kao sto on cesto naglasava, tradicional-ni fenomenalizam. Drugim recima, Huserl ne zasniva svoje sredstvo na tvrdnji da subjekt zna nesto o svojoj svesti ili svetu jednostavno na osnovu toga sto razmislja o tome. Razmisljanje koje je omoguceno fenomenoloSkom redukcijom ne pruza niti objasnjenja niti privilegovana iskustva o svetu. Huserl upozora-va svog nepazjljivog citaoca da ne shvati ono sto je preostalo za razmisljanje posle korektnog upraznjavanja redukcije kao pred-met psihologije. „Ja sa svojim mentalnim zivotom ostajem netaknut u svom egzistencijalnom statusu, bez obzira da li svet postoji ili ne… Ovaj ego, sa svojim ego-zivotom… nuzno mi preostaje usled jednog takvog epoche“ (CM 25).

Paradoksalno, dakle, premda je referiranje na realnost su-bjektivnih mentalnih stanja ili aktova stavljeno u zagrade doticnom procedurom, ona ostavlja subjekta jedino sa referencijom na njegove vlastite mentalne aktove i sadrzaje. Ali ovaj rezultat uopste nije paradoksalan. Jer upravo sadrzaj i znacenje intenci-onalnog stanja, noematski korelati, jesu ono sto preostaje posle redukcije, a ne psiholoska ili fizioloska realnost bilo cijeg poseb-nog mentalnog zivota; ono sto preostaje nije ni posebno, ni pri-vatno, ni kontingentno, ni fakticko. Ono sto Huserl naziva „ide-alnim znacenjem“ jeste autonomno u odnosu na svoj kontin-gentni izraz u bilo kom datom misljenju ili iskustvu. Sve ostaje isto kao pre redukcije; nista nije izgubljeno, nista stvoreno. „Transcedentni svet ulazi u svoje zagrade… mi obavljamo epocbe… Ipak, mi nalazimo sve ko sto je bilo pre… Drvo nije liseno poslednje nijanse svih momenata, kvaliteta ili karakteristika sa kojima se pojavilo u ovom opazanju“ (Ideas 260).
Ovo refleksivno udaljavanje od prirodnog stava ima za rezultat ono sto Huserl prilicno teskim stilom naziva „tran-scendentalnom subjektivnoscu“. Ovim kantovskim terminom Huserl naziva filozofski ili epistemoloski stav koji je omogucen kritickom refleksijom o znacenju intencionalnog iskustva. Hu-serlovu upotrebu termina „transcendentalan“ ne treba uzeti kao da obavezuje Huserla na bilo koji od Kantovih filozofskih zakljucaka. U vecini konteksta Huserl upotrebljava „transcen-dentalan“ jednostavno kao drugi nacin da se kaze fraza „suspenzija prirodnog stava“. (U sledecem odeljku ja cu raspravljati o njegovoj upotrebi „transcendentalnog idealizma“ kao posebnog filozofskog stanovista.) Kada su jednom kompleksne forme verovanja i pretpostavki koje leze u pozadini svako-dnevnog i naucnog pogleda na svet stavljene u zgrade, reflek-sivna, kriticka subjektivnost se pojavljuje, sto ne treba mesati sa partikularnom ili kontingentnom subjektivnoscu bilo cijeg iskustva.

Jer kad ne filozofiram, kad zivim naivno… intencionalnost me nosi sa sobom; ona unapred daje obris; ona me prakticno odreduje u mom celokupnom postupanju, ukljucujuci postupak mog prirodnog misljenja bez obzi-ra da li ono daje stvarnost ili iluziju. Ziva intencionalnost sve to cini, premda, kako zapravo funkcionise, to moze biti netematsko, neotkriveno i dakle iznad mog shvata-nja. (FTL 235)

Refleksivno istrazivanje niti odbacuje niti osiromasuje komplikovane ontoloske tvrdnje o kojima je rec; ono sto se menja jeste nas stav prema ovim tvrdnjama.

Mi ne odustajemo od pretpostavke koju smo nacinili, mi ni na koji nacin ne menjamo nase ubedenje koje ostaje samo po sebi takvo kakvo je, dok god ne uvodimo nove motive za sudenje: to je upravo ono sto mi ne cinimo. Bez sumnje, pretpostavka trpi modifikaciju: dok po sebi ostaje ono sto jeste mi je, takoreci, „staavljamo van delova-nja“, mi je „iskljucujemo“‘, mije „stavljamo u zagrade“. To je nesto poput stavljenog u zagrade u zagradama, slic-no iskljucenom van konteksta ukljucenja. (Ideas 58-59)

Najvaznija osobina intencionalnosti jeste, zapravo, njena proklamovana neutralnost. Fenomenoloska redukcija, ukoliko je tacno to sto Huserl tvrdi, ne pretpostavlja nikakvo filozof-sko glediste; niti sama njena deskriptivna analiza konstituise filozofsko stajaliste, premda je njegov konacni cilj da presuduje o filozofskim stanovistima pomocu ove analize. Kao sto sam ranije rekao, sama redukcija ne obavezuje ni na skepticizam, ni na idealizam. Huserl bi mogao biti okrivljen za donekle permanentnu konfuziju o ovoj proklamovanoj neutralnosti, posto on nesrecno upotrebljava termin „transcendentalan“ kako za kriticki smisao subjektivnosti koji se pojavljuje posle redukci-je, tako i za vrstu idealizma koju on konacno brani. Ali ja posmatram ovo filozofsko stanoviste kao razlicito od njegove fe-nomenoloske analize. Dakle, po mom misljenju, Huserl dopu-sta mogucnost razlicitog usaglasavanja sa njegovim fenomeno-loskim opisima a da ipak ostaje privrzen idealizmu.
Ja cu sada, sto je moguce krace, sumirati Huserlovu op-sirnu odbranu njegove metodoloske neutralnosti u Kartezijan-skim meditacijama. Ova rasprava, premda krajnje teska za pracenje, i po mom misljenju nepotrebno, pruza osnov za di-skusiju o Huserlovom transcendentalnom idealizmu u slede-cem odeljku. Ova diskusija takode pruza priliku da se uvedu primeri apriorne analize koje Huserl navodi za svoj metod, a to su analize koje su najcesce dovodene u pitanje od strane njegovih kriticara.
U retko sarkasticnom komentaru, Huserl osporava ono sto smatra opstim nerazumevanjem njegovog metoda:

Ali „ja jesam“ jeste primarna intencionalna osnova ne samo za „ovaj“ svet za koji se smatra da je realan, vec takode za bilo koji „idealni svet“ koji ja prihvatam… Za decu u filozofiji ovo moze biti mracni ugao koji posecuju sablasti solipsizma i, mozda, psihologizma ili relativizma. Pravi filozof, umesto da pobegne, vise ce voleti da osvetli mracni ugao. (FTL 237).

Teret koji Huserl mora da podnese zbog ovog jeste da je fenomenoloska redukcija jednostavno ekvivalent filozofskog solipsizma i na taj nacin se svodi na vrstu skepticizma o tudim svestima. Razlog zbog cega je ova tacka kriticna lezi u cinjenici da ukoliko bi bilo kakva ontoloska tvrdnja o spoljasnjem svetu (u ovom slucaju neegzistencija drugih ja) izbegla fenomenolosku redukciju, onda bi metod dramaticno izneverio ono za sta je namenjen.
Kako Huserl odgovara na ovu primedbu? Prvo, Huserl razjasnjava sta je mislio kada je opisao fenomenolosku redukciju kao „radikalnu“. On nije smatrao da je to vezba u zami-sljanju najcudnijeg moguceg sveta. Ako ja jednostavno mislim o svetu koji postoji nezavisno od mene i na taj nacin zamisljam sebe kao jedini ego koji ima iskustvo o svetu (ako ja zamisljam, na primer, da je strasna kuga ostavila mene kao jedino prezi-velo ljudsko bice), ja nisam prosao kroz fenomenolosku redukciju. Moj misaoni eksperiment ostaje potpuno naturalisticki u Huserlovom smislu reci. Ja i dalje podrazumevam naturalisticki smisao spoljasnjeg sveta dok modifikujem moguce stanje ci-njenica u njemu.
Redukcija se ne tice aktuelnih ili mogucih scenarija o cinjenicama u svetu. Transcendentalni stav ega kao rezultat re-dukcije nije onaj nekog prirodnog ega koji posmatra svet. Cilj nije da se variraju cinjenice, vec da se apstrahuje njegova usme-renost na znacenje iz njegove normalne usmerenosti na svet. Ako je ova procedura izvedena korektno, crte iskustva koje niti mogu biti stavljene u zagrade niti apstrahovane, naime, a posrednosti samo necijim vlastitim mentalnim sadrzajima jeste nesumnjivo osnov njegovog metoda.
Ali Huserl tvrdi posle gornjeg navodenja da je kriticar ig-norisao kako su drugi egoi predstavljeni refleksivnom egu kao pojmovno ili noematski razliciti (razliciti u odnosu na njihov smisao ili znacenje kao iskustva) od toga kako se drugi objek-ti pojavljuju. Ovo je ta fenomenska razlika, njegova jedina bri-ga u ovoj tacki, koja cuva neutralnost metoda u odnosu na solipsizam.
Argument za ovu razliku ovako sledi. Fizicki objekt se pokazuje u nizu aspekata. Huserl upotrebljava glagol „appre-sented“ da bi ulovio svojstvo fizickog objekta da je uvek par-cijalno predstavljen iz neke partikularne perspektive. Na taj nacin, bilo koji fizicki objekt potpuno se predstavlja posmatra-cu samo u vremenu i potpuno samo u principu. Drugi ego, po-sto se on pojavljuje kao jedan objekt, takode je dat u perspek-tivi. Ali, ovde se konstituise jedna vazna fenomenoloska razli-ka izmedu ega i objekta. Predstavljanje drugog ega ne moze, cak ni u principu biti potpuno dostizno ovim visestrukim per-spektivama. Unutrasnjost drugog ega ne moze uopste biti do-stupna iskustvu. Unutrasnjost drugog se pojavljuje ili kao je-dan objekt, ili kao vlastita subjektivnost refleksivnog ega. To sto se druga jastva pojavljuju samo kao objekti jeste sustinska crta znacenja pojava, a ne fiziolosko ili psiholosko ogranicenje ljudskog znanja.

Ja ga ne predstavljam svesno kao onog koji ima posebne prostorne moduse pojave koji su moji odsada; ja ga pre, kao sto cemo videti u strozijem ispitivanju, svesno pred¬stavljam kao onog koji ima prostorne moduse pojave slicne onima koje bih ja imao kad bih presao tamo i bio gde je on… U ovoj prisutnosti, dakle, telo u modusu Tamo, koje se predstavlja u mojoj monadickoj sferi i koje je svesno predstavljeno kao drugo zivo telo (zivi organizam alter-ega) – to telo oznacava „isto“ telo u modusu Ovde, kao telo o kom ima iskustvo drugi ego u svojoj monadic¬koj sferi. Stavise, to oznacava „isto“ telo konkretno, sa svom konstitutivnom intencionalnoscu koja pripada ovom modusu datosti u iskustvu drugog. (CM 117)

Ali nas kriticar moze jos uvek insistirati da je Huserl jednostavno preformulisao primedbu. Drugi egoi pojavljuju se za refleksivni ego kao objekti ili kao vlastita interiornost tran-scendentalnog ega. Ali to upravo znaci reci, da je u refleksiji realnost drugih ega poricana, dok je objektivnost ili realnost transcendentalnog ili reflektivnog ega jednostavno pretpostavljena. Ktitika opet glasi da je transcendentalni solipsizam bio pretpostavljen u redukciji. Egzistencija drugih jastava je u naj-boljem slucaju izvedena iz pojave objekata, i na taj nacin rea-lizam koji se tice ovih ega iskljucen je fenomenoloskim postupkom, protivno Huserlovim tvrdnjama.
Ali ovde je i najpazljiviji kriticar pogresno shvatio uslove redukcije i poentu Huserlovog odgovora. Nezakonito je preci sa onoga sto se moze ili ne moze shvatiti na ono sto postoji ili ne postoji. Huserl nije, kao sto kriticar ovde pretpostavlja, odgovarao solipsizmu ili skepticizmu o drugim svestima pomocu njegovog metodoloskog postupka. On nije tvrdio postojanje ili nepostojanje objekata nijedne od ovih pojava. Takav odgovor bi zahtevao da se ponovo uvedu pretpostavke i da se ukloni metodoloski cuvana neutralnost. Huserlov zakljucak je mnogo slabiji. Fenomenoloska redukcija ne otkriva razliku na nivou fenomena, razliku s obzirom na znacenje intencionalnih kore-lata, drugih jastava i drugih objekata. Ne postoji, dakle, a pri¬ori granica o tome da li postoji svedocanstvo za egzistenciju drugih ega. Da li postoje ili ne postoje drugi egoi nije, dakle, stvar koja se moze odluciti unutar granica redukcije; niti se da-kle solipsizam pretpostavlja.
Sva filozofska stanoviste ostaju moguca. Ali Huserl veruje da ce se, davsi razjasnjenje ovih a priori ogranicenja otkrive-nih fenomenoloskom refleksijom, ogranicenja koja konstituisu formalne nuznosti za bilo koje iskustvo uopste, neka filozofska stanovista potvrditi kao epistemoloski besplodna.

Transcendentalna interiornost

Huserlov filozofski problem glasi: Sta cini objektivnost mogucom? Sta objektivnost mora nuzno znaciti ili od cega pojmovno zavisiti (bez obzira i nezavisno od relevantnih cinjeni-ca) za svako moguce intencionalno iskustvo? Dakle, Huserlo-va pitanja ukljucuju: Kako dogadaji u prirodnom svetu postaju dokazani? Kako intencionalnost zastupa ili predstavlja bilo koji objekt uopste? „Kako moze sastavni deo sveta, njegova ljudska subjektivnost, da konstituise ceo svet, naime da ga konstituise kao svoju intencionalnu tvorevinu…?“ (Crisis 179).

Da ja dolazim do izvesnosti, cak snaznih izvesnosti, u ve-zi s motivacijom koja me odreduje, to je shvatljivo. Ali kako moze ova delatnost koja se zbiva potpuno unutar imanencije svesnog zivota, dostici Objektivno znacenje? Kako moze svedocanstvo… tvrditi da je vise nego karak-teristika svesti u meni? (CM 82-83).

Preokrecuci objektivnost u pojmovnu objektivnost, praveci od nje cinjenicu „unutrasnjosti“ znacenja, Huserl ozivljava klasicno filozofsko pitanje. Kako se mogu cisto pojmovne cinjenice svesti odnositi na cinjenice koje su nezavisne od ovih mentalnih pojmova? Huserl veruje da se na ovo pitanje moze zadovoljavajuce odgovoriti jednim vidom transcendetalnog idealizma. Huserl je odlucio da prihvati ovo ime za svoje filo-zofsko glediste premda to zamagljuje njegovo odbacivanje tra-dicionalne filozofske distinkcije izmedu realizma i idealizma.
Kao sto sam rekao gore, ja bih pre nazvao Huserla epistemo-loskim „internalistom“, i on je zaista povremeno izjednacavao svoje glediste sa „transcendentalnom interiornoscu“.

Huserl je mislio da transcendentalni idealizam ispravno odgovara na skepticizam i da adekvatno podupire perceptual-ni realizam; „stvar opazena u percepciji jeste sama fizicka stvar, u svom vlastitom faktickom bicu,… koja pokazuje sa iz-vesnoscu sta je stvarno nasuprot iluzornom“ (FTL 281). Ako se stvar ogoljeno postavi na ovaj nacin, realizmu po Huserlo-vom gledistu zapravo nedostaje prava filozofska odbrana. Spe-cificno receno, njemu manjka vrsta odbrane koja vazi nezavi-sno od naucnih rezultata koji se ticu, na primer, bioloske evo-lucije, kognitivne psihologije ili fizike. „Ja sam dakle iskljucio sve nauke koje se odnose na ovaj prirodni svet bez obzira ka-ko su one cvrste za mene, bez obzira koliko ih ja uvazavam, bez obzira koliko sam ja malo spreman da im i najmanje pri-govorim; ja apsolutno ne upotrebljavam stvari pretpostavljene u njima“ (Ideas 61).
Huserlov projekt je smeo posto je to upravo ona doskocica da se autoritet osobe u prvom licu koji se tice unutrasnjeg men-talnog stanja preobrati u potporu tvrdnjama o spoljasnjem sve-tu, sto je iskljucila filozofska tradicija epistemoloskog „internali-zma“ pocevsi od Dekarta. Obrt koji Huserl uvodi jeste tvrdenje da fenomenoloski metod sluzi da otupi kritiku realizma posta-vljajuci kao minimalan uslov da takva kritika sacuva sustinske crte fenomenskog iskustva, shvacenog antinaturalisticki.
Huserl je znacajno prosirio primenu pojma znacenja. Po-put savremenog analitickog filozofa Dzona Serla, Huserl po-smatra striktno lingvisticko znacenje kao supkategoriju znace-nja intencionalnog sadrzaja uopste. Ako bismo to izrazili kao sto Seri cini, filozofija jezika pociva na filozofiji svesti.25 In-tencionalnost svesti, posebno kako se susrece u opazanju, cini smislenu komunikaciju mogucom. Usmeravajuci nasu paznju na znacenja, Huserl je tvrdio da bi on mogao da navede uslo-ve za to kako predstava nuzno sadrzi ova znacenja.
Ali cak i ako pretpostavimo da je Huserl bio u pravu tvr-deci da je njegov metod neutralan, sledeca filozofska pitanja se ipak postavljaju: Kako neko moze znati da opisujuci objekte, cak navodeci iskustvenu potporu, on zahvata objekte na nacin na koji oni realno postoje? Kako, uhvacen u zamku subjektiv-nosti, neko odreduje da jedno objasnjenje sveta, a svet dopu-sta razlicita smislena objasnjenja, pristaje svetu i zahvata svet kakav jeste, nezavisno od mentalnog zivota, to jest, zahvata svet kakav jeste a ne samo svet kakav se nama cini da jeste?
Premda su ovo klasicna filozofska pitanja, Huserl smatra da su ona konstantno pogresno shvatana posto je razlika izme-du transcendentalnog i naturalistickog stava zaboravljena. Ta-ko se, spontano, ova pitanja citaju kao zahtevi za nekim do-datnim empirijskim svedocanstvom koje se tice sveta ili mo-zga. Ali, nikakvo empirijsko svedocanstvo ne moze da odgovo-ri na ove vrste pitanja, smatra Huserl. Ono sto ona zahtevaju nije jos vise empirijskog svedocanstva, vec ciste intuicije koje se odnose na smislenu strukturu opravdanja bilo kog svedo-canstva. Pitanja se ticu onoga sta cini mogucim da one budu svedocanstvo s obzirom na bilo koje objasnjenje sveta, a po-stoji sumnja da nista sto se odnosi na opravdanje ne vazi neza-visno od cinjenica o privatnom mentalnom stanju. Ali Huserl misli da struktura znacenja ovog iskustva, koje uopste nije pri-vatno, pribavlja ispravan odgovor na ova pitanja i ispravno odbija opasnost od opsteg skepticizma takve vrste.
Huserlov izbor „transcendentalnog idealizma“ za izraza-vanje filozofske verzije svog odgovora na ova pitanja je nesre-can. Kada je Imanuel Kant nazvao sebe transcendentalnim ide-alistom, on je izneo kontroverzan kompromis s opasnoscu od skepticizma. Kant je branio empirijski realizam koji mu je bio potreban za odbranu naucne objektivnosti, zauzimajuci gledi-ste da postoji domen svojstava o svetu koja zavise od svesti; za-to je njegov stav prema ovom domenu bio idealisticki. Kant je smatrao da je neuspeh filozofije njegovog vremena proizvod razlicitih pokusaja da se odbrani empirijski realizam (to jest, realnost sveta kako se on pojavljuje culima) time sto bi se osi-gurao pristup onome sto je Kant zvao „stvarima po sebi“ kao paralelnom empirijskom svetu, ili onima koje pruzaju osnov za pristup tom svetu.
Ali, u tom smislu, Kantova pozicija nije uopste ono sto Huserl podrazumeva pod „transcendentalnim idealizmom“. Huserl narocito smatra da su objekti dati u opazanju transcen-dentni; oni su ono sto Kant pogresno zove „stvarima po sebi“. Ili, isticuci poentu donekle drugacije, kod Huserla nema car-stva entiteta nezavisnih od svih formi iskustava za koja ili ide-alisti ili realisti moraju pribaviti osnovu. Ono sto a priori po-stoji jeste znacenje. Transcendetalna refleksija, premda razlici-ta od empirijskog istrazivanja, potpuno je unutar istog zemaljskog sveta; transcendentalna refleksija takode nije forma onto-loskog istrazivanja.
Zasto onda Huserl insistira na frazi? Prvo, to oznacava reflektivni stav iz kog je analiza apriornih ogranicenja izvede-na kao razlicita od prirodnog stava; u refleksiji je misao usme-rena na svako moguce iskustvo. Drugo, on upotrebljava ter-min „idealizam“ da bi podsetio citaoca na one korelate znace-nja (ili idealne objekte, kako ih on naziva) koji su otkriveni kao sustinska crta celokupnog intencionalnog iskustva, ogra-nicenja, kao sto sam gore rekao, unutar kojih je bilo koje ob-jasnjenje sveta moguce i pomocu kog su razlicita osporavanja realizma iskljucena.
Posle redukcije, da evociramo slican uvida Ludviga Vitgenstajna, svet je takav kakvog ga nalazimo. Huserl se ni ne takmici s naukama niti istiskuje pomnu potragu za svedocan-stvom kompleksnih, ontickih osobina sveta kao sto je uradeno u naukama sire shvaceno, ili u zdravom razumu. Filozofija pre preduzima svoj vlastiti i kulturno nezamenjiv zadatak razja-snjenja znacenja svedocanstva, istine, objektivnosti itd., pomo-cu ciste refleksije o iskustvu.
Unutar Huserlove strategije, Hjumov empirizam, Lokov realizam, cak Lajbnicova cudna monadologija i Dekartovo koketira¬slednjem delu Kriza evropskih nauka i transcendentalna feno-menologija, predstavio fenomenologiju putem refleksije o istoriji nauke, a novi pojam je nazvao „svet zivota“. Ovi spisi su, medutim, naveli neke sledbenike da zakljuce, suprotno Huserlovoj nameri, verujem, da je on promenio svoje glediste o relativizmu i istoricizmu koje je strasno odbacio u mladosti. Posto su ovo vazni problemi u recepciji Huserla u kontinentalnoj tra-diciji, i posto ozivljavanje takvog zastitnog znaka relativizma igra vaznu ulogu u poslednjem poglavlju ove knjige, odlucio sam da o ovome raspravljam u posebnom odeljku.

Vilhelm Diltaj, predstavnik novokantovaca iz vremena Huserlove rane karijere, popularisao je pogled na filozofiju kao vrstu kulturnog izrazavanja poput literature i umetnosti. Po-put Huserla, Diltaj se nadao da ce objasniti postojanost neresi-vog konflikta u istoriji filozofije. Ali, za razliku od Huserla, Dil-tajev odgovor na postojanost takvog konflikta zavisi u velikoj meri od prihvatanja naturalistickog odbacivanja filozofije. Filo¬zofska stanovista nisu stvari o kojima moze biti postignuta sa-glasnost; ona pre predstavljaju i ospoljavaju vrednosti i „pogled na svet“ kulture ili istorijskog perioda. Proucavanje filozofije ukljucuje cisto istorijski ili cak estetski napor da se rekonstruise ova ekspresivna funkcija za one vrednosti i pretpostavke ko-je su postale strane ili teske za razumevanje.
Diltaj je tvtdio zapravo da postoji tipologija filozofskih sistema isto kao sto postoji tipologija umetnickih stilova. Ta-kode, kao i kod umetnickih stilova, nema svojstva u prosudi-vanju ovih filozofskih sistema koje bi bilo posao nauka; poseb-no pojmovi istine i objektivnosti nisu primenjivi. Filozofije, buduci da samo izrazavaju istorijske „poglede na svet“, nisu, nasuprot njihovoj vlastitoj autokoncepciji, vrsta univerzalnog istrazivanja ili „nadnauka“. Ova postojana neslaganja u istoriji filozofije nisu dakle zabrinjavajuca; ovakva neslaganja nu-zno su rezultat relativne i ekspresivne funkcije filozofije u od-nosu na razlicite istorijske „forme zivota“. Isto tako, za razlicite umetnicke stilove jedva se moze reci da se „ne slazu“, jer takvo neslaganje ne moze se doslovno razresiti, niti to cini srz umetnickog izraza.
Huserl je u svom ranom periodu tvrdio da takav istorici-zam, kad je rec o filozofiji, moze ostati konzistentan kad se radi o granicama filozofije, i to jedino prosirenjem u dublji skep-ticizam o stvarnoj mogucnosti saznanja, ukljucujuci i nauke; on bi automatski bio prosiren onda na bazicne pojmove istine, valjanosti, objektivnosti i znanja na koje se Diltaj mora pozva-ti kada razlikuje nauku od filozofije. Sto god Diltaj kaze o fi-lozofiji, to jednako moze biti receno i o prirodnim naukama. Za fiziku bi se, na primer, moglo reci da izrazava „pogled na svet“ ovog doba. Ipak, ostaje moguce pitati se da li je data na-ucna teorija, uz ovu izrazajnu funkciju, podrzana svedocanstvom, ili da li je istinita. Da bi sprecio filozofa da pruzi isti od-govor, konzistentan istricist mora prosiriti „izrazajni relativi-zam“ na samu istinu i objektivnost. Kada je jednom skepticizam datog stanovista prosiren van zamisljenog stanovista, to automatski ukljucuje istorijsko svedocanstvo o izrazajnoj funkciji. Istoricisticki skepticizam dokazuje na taj nacin da je samopobijajuci.
Huserl dodatno smatra da vrsta istorijskog svedocanstva koje Diltaj prikuplja, cak i ako se ignorise gornja logicka po-enta, ne moze da opravda Diltajev skepticizam u vezi s filozo-fijom. Bez obzira koliko je detaljno nase cinjenicko znanje o nekom istorijskom periodu ili koliko je slaba informisanost, takvo svedocanstvo doprinosi totalnoj sumi cinjenica koje se odnose na dati period. Ono sto Diltaj ignorise jeste diskusija o tome sta konstituise epistemolosko opravdanje (diskusija, na-ravno, koju istoricizam osuduje kao cisto ekspresivnu). Da li su, ili ne, saznajne tvrdnje opravdane nije jednostavno stvar empirijskog svedocanstva; to je rasprava koja se tice logike opravdanja, ma sta bilo svedocanstvo.
Skepticki istoricist je dakle dvostruko smeten. On brka fakticke istorijske tvrdnje sa raspravom o pojmovima valjano-sti i objektivnosti. Ali, istovremeno, istoricist iznosi filozofsku tvrdnju a da to ne cini otvoreno. Istoricisticka konfuzija je re-zultat ignorisanja onih bazicnih distinkcija koje Huserl stalno ponavlja.

Kao istorijska nauka on (istoricizam) ni na koji nacin ne moze da dokaze cak ni tvrdnju da sve do danasnjih dana nije bilo naucne filozofije: on to moze da ucini samo iz drugih izvora saznanja, a to su jasno filozofski izvori. Jer, jasno je da je filozofska kritika takode filozofija i da njen smisao implicira idealnu mogucnost sistematske filozofije kao stroge nauke. Bezuslovna misao da je svaka naucna filozofija himera, zasnovana na argumentu da toboznji hi-ljadugodisnji napori cine verovatnom intrinsicnu nemogucnost takve filozofije jeste pogresna ne samo zbog toga sto izvlaci zakljucak koji se odnosi na jednu neogranice-nu buducnost od nekoliko hiljada godina visoke kulture, zakljucak koji ne bi mogao biti dobra indukcija, vec je po-gresan kao apsolutni apsurd poput 2×2 = 5. A ovo sledi iz ociglednog razloga: ako postoji tamo nesto ciju objek-tivnu valjanost filozofska kritika moze pobiti, onda po-stoji takode jedna oblast unutar koje nesto moze biti za-snovano kao objektivno valjano. (PRS 127)

Moj jednostavni zadatak u ostatku ovog odeljka jeste da pokazem da je ova vrsta kritike ostala nepromenjena u njego-vim poznim spisima.

U Krizi Huserl zaista izlaze fenomenolosku refleksiju na razlicit nacin od verzija koje su date u Idejama i Kartezijan-skim meditacijama. Huserl narocito kritikuje svoje rane poku-saje posto oni nisu proveli redukciju dovoljno pazljivo. Ako se samo uklone egzistencijalne pretpostavke nauka ostaje u poza-dini skup pretpostavki o svetu koje bi mogle igrati odlucujucu ulogu u filozofskim raspravama. Ove dublje pretpostavke u pozadini moraju onda biti podignute na nivo kriticke refleksi-je i uklonjene zajedno sa egzistencijalnim pretpostavkama na-uka sto je bio njegov raniji cilj.
Neki komentatori smatraju da je Huserl na ovaj nacin precutno prihvatio primedbu Martina Hajdegera o pretera-nom isticanju naucnih objasnjenja i teorija. Ali Huserl je ipak nastavio da se usmerava na nauke. Ja verujem da uticaj na Hu-serlove pozne spise nije bio Hajdegerov, vec francuskog istori-cara nauke Aleksandra Koarea.28 Koare, koji je bio Huserlov student, skrenuo je svome ucitelju paznju na to kako istorija nauke pokazuje da usadene pretpostavke zdravog razuma ima-ju znacajan uticaj na formiranje nauka. Koare je tvrdio da su pri prelasku sa srednjovekovnih na renesansne koncepcije pri-rode, na primer, ove vrste pojmovnih cinjenica bile daleko kri-ticnije nego sto je to bio obim empirijskog svedocanstva.
U Krizi naucna objektivnost postaje deo sireg zadatka re-fleksije o zdravom razumu.

Da se ukratko podsetimo nase rane rasprave, ponovimo cinjenicu koju smo naglasavali, naime, da je nauka ljudsko duhovno postignuce koje pretpostavlja kao svoju polaznu tacku, i istorijski i za svakog novog proucavaoca, intuitivno okruzenje sveta zivota, unapred datog kao postojeceg za svakog bez izuzetka. Nadalje, to je jedno postignuce koje, praktikovano i provedeno, nastavlja da pretpostavlja ovaj okruzujuci svet kako je u svojoj poseb-nosti dat naucniku. Na primer, za fizicara to je svet u kom on vidi svoje merne instrumente, cuje otkucaje vremena, proracunava vidljive velicine, itd. – svet u kom on, nadalje, vidi sebe kao ukljucenog sa svom svojom aktiv-noscu i svim svojim teorijskim idejama. (Crisis 121)

Huserl opisuje „svet zivota“ kao „svet direktno primljen intu-icijom“. Ovo ne treba da bude pobrkano sa objektima nauke ili cak onima zdravoga razuma koji su nuzno apstrahovani iz iskustva. Svet zivota je, dakle, uvek pretpostavljena pozadina za mogucnost saznajnih tvrdnji bilo koje vrste. Huserl govori o ovom uvidu kao „najociglednijem od ociglednih“ i kaze da u zivotu to nije vredno pomena. Ali ono sto je „najociglednije od ociglednog“ ima filozofski znacaj.

Jednostavno ziveci na ovaj nacin, coveku nije potreban svet koji je „unapred dat“; nema potrebe isticati da je svet neprestano aktuelnost za nas. Sva prirodna pitanja, svi teorijski i prakticni ciljevi uzeti kao teme – kao postojeci, kao mozda postojeci, kao verovatni, kao oni koji se mogu dovesti u pitanje, kao vredni, kao projekt, kao delatnost i rezultat delatnosti – moraju imati veze s ovim ili onim unutar svetskog horizonta. Ovo je istinito cak i o iluziji, nestvarnostima, buduci da je sve sto je okarakte-risano preko nekog modaliteta bica, pre svega, dovedeno u vezu sa aktuelnim bicem. (Crisis 145-146)

Huserl dakle postupa na nacin koji je potpuno u skladu s njegovim prethodnim delom. On nagovestava novu formu is-trazivanja „nasuprot svim prethodno zasnovanim objektivnim naukama“, a to bi bila „nauka o opstem kako prethodne da-tosti sveta, tj. o onome sto cini opsti osnov za bilo koju vrstu objektivnosti“ (Crisis 146). Ja nudim, dakle, tri moguce pogre-sne koncepcije „sveta zivota“ za koje ja nagadam da su mogle navesti tumace da misle da su koncepcija fenomenologije i nje-ni filozofski ciljevi odlucno promenjeni i da su prihvaceni rela-tivizam i istoricizam.
Prvo pogresna koncepcija podrazumeva uvodenje pojma „sveta zivota“ kao socioloskog, to jest kauzalne hipoteze koja objasnjava nastanak nauka pozivanjem na cinjenice o njiho-vom kulturnom kontekstu. Ovo pogresno citanje je prilicno nezanimljivo. Huserl ponavlja nasiroko da su tvrdnje o kauzal-nosti (naucnoj ili prakticnoj), kao i druge cinjenicke kontin-gencije i svedocanstva, stavljene u zagrade. Huserl jasno uklju-cuje u ovo stavljanje u zagrade sve moguce socioloske tvrdnje o nauci i kulturi. Sociologija, poput bilo koje druge nauke, pretpostavlja svet zivota na gornji nacin. Bilo bi sasvim nekonzistentno da je Huserl prihvatio pojam sveta zivota kao proto-tip nekog socioloskog ili istorijskog objasnjenja nauke.

Drugo pogresno citanje duguje se Hajdegerovom uticaju, i ono tvrdi da je Huserl presao sa svog filozofskog cilja koji se odnosio na epsitemologiju, na novi projekt fundamentalne on-tologije koji je nagovestio Martin Hajdeger u svom Bicu i vre-menu. Prvo, Huserl jos uvek govori o epistemologiji kao centralnom filozofskom problemu. On smatra ontoloske probleme uvek izvedenim. On raspravlja o nauci kao „mogucnosti njenih ob-jektivnih znanja“ i potrebi da se „posmatraju njene teorije i re-zultati“ kao „predikativne misli i stavovi“. Postoje brojni odeljci u kojima Huserl jednostavno ponavlja svoj cilj da istra-zi kako su objektivne tvrdnje nauke omogucene pomocu „su-bjektivnih elemenata koje svuda bije glas onoga sto se unapred uzima zdravo za gotovo“ (Crisis 111). Huserlov pristup je da-kle istovetan u ovoj tacki sa onim sto kaze u Idejama:

Nije li naucno znanje kao „objektivno“ znanje upereno protiv bazicnog znanja koje je valjano za svakog pod odredenim uslovima? A opet, paradoksalno, mi zagovaramo nase tvrdenje i zahtevamo da uzviseni pojam objek-tivne nauke ne bude zamenjen pojmom nauke uopste, bas zbog stogodisnje tradicije u kojoj smo svi odgajani. (Crisis 124)Sto se tice tvrdnje da je Hajdegerova potraga za funda-mentalnom ontologijom postala Huserlova preokupacija, ja nudim sledece otvoreno odbacivanje ove promene. Huserl je u sledecem citatu sasvim svestan Hajdegerove drugacije koncep-cije cilja filozofije kao i Hajdegerove kritike Huserlove feno-menologije; a poslednja fraza koja se odnosi na „ponovo uspo-stavljenu metafiziku“ ne ostavlja sumnje njegovim filozofskim citaocima gde je Huserl stajao po ovom problemu.
Dakle, moze se uciniti, ukoliko neko dopusti sebi da bu-de ponesen nerazumno i zivotnom naivnoscu cak i pri prelasku sa vanlogickog na logicko, na objektivno-nauc-nu praksu misljenja – da posebno istrazivanje pod imenom „sveta zivota“ jeste jedan intelektualni poduhvat nastao usled manije, svojstven modernom zivotu da se te-oretise o svemu. Ali, s druge strane, barem je ocigledno da mi ne mozemo ostaviti stvari da se okoncaju ovom naivnoscu… Odavde na dalje dosta je izvesnog: da svi problemi istine i bica, sve metode, hipoteze i rezultati za-mislivi za ove probleme – bilo za svet iskustva ili za vise metafizicke svetove – mogu postici svoju konacnu jasno-cu, njihov ocigledan smisao ili svedocanstvo svoga be-smisla, samo preko ove toboznje intelektualne hipertro-fije. Ovo ce onda sigurno ukljuciti sva krajnja pitanja o opravdanom smislu i besmislu u nametljivoj kolotecini „vaskrsle metafizike“ koja je postala tako glasna i zavo-dljiva u poslednje vreme. (Crisis 132-133)

Konacno, postoji i trece pogresno citanje koje razumeva Huserlovu raspravu o istoriji nauke kao oblik skeptickog isto-ricizma. Huserl zaista, pod uticajem Koareovih istorijskih is-trazivanja (kao sto sam sugerisao), upotrebljava istorijsku stu-diju slucaja Galilejevog argumentisanja protiv srednjovekov-nih fizickih teorija, da bi pokazao filozofsku konfuziju koju naziva „objektivizmom“. On posmatra Galilejevu gresku kao karakteristiku jedne epistemologije zasnovane na nauci, tradi-cionalnoj filozofiji i zdravom razumu.

Za Galilejevu prirodnu nauku, matematicko-fizicka priroda je objektivna priroda; to je ona priroda za koju se pretpostavlja da se manifestuje u cisto subjektivnim pojavama. Jasno je … da priroda, u egzaktnoj prirodnoj nauci, nije zapravo iskusana priroda, ona sveta zivota. To je jedan ideal koji je nastao idealizacijom i bio hipoteticki zamenjen za zapravo intuitivno dozivljenu prirodu.
(Crisis 221)

Ali ova kritika nije uperene protiv nauka, posto one ne mogu izbeci takve apstrakcije, vec protiv filozofije nauke. Po-novimo opet, Huserl raspravlja o naturalizmu ili objektivizmu kao filozofskom stanovistu koje se tice prirode empirijskog svedocanstva. Istina ili laznost svedocanstva i potonje nauke se stavljaju u zagrade tokom ove refleksije.

Potrebno je ponoviti da Huserl ne tvrdi da je naucna ob-jektivnost istorijski ili kulturno uslovljena, iako se potraga za svedocanstvom proteze preko svakog individualnog zivota i zaista je kulturni zadatak. Nacin na koji se svet zivota pretpo-stavlja nije onaj koji bi istinu ili objektivnost ucinio zavisnima od empirijskih cinjenica o svetu. Pre ce biti da refleksija o sve-tu zivota otkriva sta je to sto omogucuje da se bude istina i ob-jektivnost o svetu, ukljucujuci istine o istoriji i drustvu. Huserl ne predlaze da se nauka ispita i onda osudi zbog njene ideolo-ske ili funkcionalne uloge u drustvu, premda on veruje da ona ponekad igra takvu ulogu. Kriza evropskih nauka je stvar du-blje epistemoloske konfuzije, a ne zastrasujucih tehnoloskih zala ili zgrazavanja izazvanog frankenstajnovskom amoralno-scu nauke. Dakle, svet zivota je uveden u Huserlovo objasnje-nje kao pretpostavka da je zadatak ispravno shvacene episte-mologije da razjasni i da pruzi konacno opravdanje. Kao ta-kvog,-njega pretpostavlja bilo koja moguca nauka, ukljucuju-ci bilo koju sociolosku ili istorijsku tvrdnju o prirodi svedocan-stva. Nadalje, premda se nauka moze proucavati zbog svojih estetskih, moralnih i cak literarnih kvaliteta, uvek ostaje mo-gucnost da se u svakom momentu postavi drugacije pitanje: Da li je to znanje? Ovde je argument, dakle, identican onome koji je ranije naveden protiv Diltaja.
Nuzno je, pre zakljucka, reci nesto o onome sto bi moglo biti razlicito u ovim poznim Huserlovim spisima i sto bi moglo barem sugerisati motivaciju za gornja pogresna citanja. Huserl je nastojao tokom svoje karijere da brani mogucnost filozof-skog znanja. On je oslikao ovu teznju, gotovo svagde u svojim spisima, kao teznju individualnih mislilaca da se drze refleksiv¬no i strogo, da budu vodeni metodoloskim sredstvima, cistom analizom iskustva. On je nadalje smatrao da je ispravno shva-tanje transcendentalne subjektivnosti, to jest domena ovog is-trazivanja, bilo samostalno refleksivno istrazivanje. Verujem da je docnije u svom zivotu on odlucio da naglasi da ovo filo-zofsko razjasnjenje trazi i zahteva civilizaciju ili kulturnu tra-diciju. Na taj nacin slabost svakog mislioca kao „rodenog dog-matika“ morala bi iznova biti proverena, a to bi prosirilo me-todoloska ogranicenja koja su vec navedena.
Huserla je ovo brinulo vec ranije u njegovoj karijeri ka-da je oplakivao odsustvo u filozofiji „istrazivanja koje bi bilo izvedeno sa svescu o odgovornosti… da bi se dobili Objektiv-no valjani rezultati“. Suprotstavljeni filozofski glasovi proizve-li su, po njegovom misljenju, „pseudo-kritikujuci… tek nesto nalik na ozbiljno medusobno filozofiranje“ (CM 5). Iz gore navedenih razloga ova zabrinutost pojavljuje se u njegovim poznim spisima, i on tu pokusava da precizno objasni kako bi filozofski projekt trebalo da bude shvacen kao izveden od stra-ne kulture, umesto individua.
Mislim da su oni koji su pogresno citali Huserlovo rano delo kao ono koje se sastoji od neke vrste subjektivizma bili za-to ubedeni da ovi pozni spisi oznacavaju odlucnu filozofsku promenu. Ako su oni pre svega gresili, kao sto mislim, Huser-lova promena naglaska niti je nekonzistentna sa njegovim ra-nim gledistima, niti predstavlja pobijanje ovih, premda je zai-sta tema za specijaliste i komentatore.

Kriticko prijateljstvo i neprijateljstvo

Ovaj odeljak se osvrce na one kritike Huserlove fenomeno-logije koje su bile istorijski vazne za razvoj kontinentalne filozofi-je.29 Premda su kritike Morisa Merlo-Pontija i Zan-Pola Sartra bi¬le dublje potaknute od strane Martina Hajdegera, sto ce biti pred-met sledece glave, njihova ocena Huserlovog transcendentalnog idealizma dace sliku o ranoj recepciji Huserlove fenomenologije cak i pre no sto budemo raspravljali o Hajdegerovom uticaju.
Huserl je uveliko bio svestan pred kraj svog zivota da je mnogo od njegovog originalnog projekta bilo napusteno i on-da je izjavio, s osobitom sumornoscu koja prozima citav tom Krize: „Filozofija kao nauka, kao ozbiljna, stroga, cak apodik-ticki stroga, nauka – to je nedosanjani san… Mocna i stalno narastajuca struja u filozofiji koja negira naucnu disciplinova-nost, poput struje religioznog neverja, preplavila je evropsko covecanstvo“ (Crisis 389-390). Ovde i na drugim mestima Huserl je izrazio duboke zle slutnje o filozofskim preokupaci-jama njegovih savremenika i sledbenika; i on je bio uveliko u pravu o sudbini svog ambicioznog projekta.
Pocecu sa karakteristicnom kritikom Huserovlog ideali-zma. Marvin Farber, koji je studirao s Huserlom u Frajburgu dvadesetih godina XX veka, tvrdio je, kao sto su mnogi potom ucinili, da fenomenoloski metod nije neutralan. Kao sto je gore raspravljano, Huserl je opsirno poricao da fenomenoloska re-dukcija pretpostavlja solipsisticki idealizam. Ali Farberova kriti-ka poprima donekle razlicit pravac. Redukcija iskljucuje filozof-ski materijalizam ili ono sto se danas cesto naziva jednostavno fizikalizmom. Ukoliko je Farber u pravu, onda bi se pokazalo da fenomenoloski metod niti moze presuditi u filozofskim raspravama niti, prema Farberu, moze braniti onu vrstu realizma s kojom je Huserl zapoceo svoju karijeru pod sloganom „Nazad ka samim stvarima“. Huserlov pozniji transcendentalni idealizam je tada „metodogenicki“, po Farberovim recima, posto on odra-zava implicitnu inklinaciju fenomenoloskog metoda.

Obecanje cistog subjektivizma, da ce opsta suspenzija ve-rovanja i povratak imanentnom iskustvu izneti na videlo sve uticaje i sve uslove koji pocivaju na iskustvu, nije is-punjeno. Jer, potrebna je sira oblast u kojoj se svest i sva iskustva sadrze – beskrajna oblast egzistencije koja bi an-tidatirala relativno skoriji razvoj ljudskih bica i produzila se posle moguceg nestanka zivota kakav nam je poznat u kosmosu. Preobrazaj realne egzistencije da bi se prila-godilo centralno glediste u skladu sa svestima, jastvima i egoima, jeste metodolosko dostignuce filozofskog su-bjektivizma koji je u isto vreme lingvisticki prikriven opi-sivanjem njegovih odredenja kao „objektivnih“.

Farber ide i dalje hipostazirajci da Huserlov „subjektivi-zam“ treba socioloski objasniti kombinacijom klasnih interesa, religioznih motiva i ideoloskom svrhom „ingeniozne filozofije odricanja koja ostavlja status quo neispitanim i neosporenim.“ Vrlo slicnu kritiku Huserla, sa istim pozivanjem na njegovu skrivenu ideolosku motivaciju, izrekao je Teodor Adorno.
Ali, uzevsi u obzir moje izlaganje Huserla, ova linija kri-tike (cak i ako se ostavi po strani zahtevano sociolosko obja-snjenje Huserlovih pogleda) propada. Huserlov pojam reduk-cije ne porice egzistenciju „sire oblasti“, na primer, da je, reci-mo, subjektov mentalni zivot materijalno, kauzalno ili bioloski ovisan od prirodnog sveta. Niti moze sama redukcija sluziti ideoloskoj svrsi odbrane statusa quo, buduci da ovaj metod odbacuje tvrdnje o tome sta jeste ili sta nije status quo drustvenog sveta, kao i kako, i cak, da li se takav svet moze kauzalno menjati (niti je to, kao sto je vec naglaseno, izraz skepticizma koji se odnosi na bilo koje socijalne realnosti).
Niti se kauzalne relacije, niti stvarni fizicki ili socijalni objekti kao takvi nalaze unutar noematske oblasti. Transcen-dentalna refleksija preobraca tvrdenje o uzrocnoj promeni, bi-lo fizickoj, psiholoskoj ili socioloskoj, u proucavanje sustin-skih struktura znacenja ovih fenomena; ova znacenjska struk-tura dostizna je refleksijom i odnosi se na ono sto je nuzno slu-caj za bilo koje iskustvo. Cak i ako je Huserl bio u pravu u svo-joj verziji idealizma, nista ne sledi iz te analize o samoj prirodi socijalne ili fizicke uzrocnosti; takve osobine sveta se ustano-vljavaju time da li postoji empirijsko svedocanstvo i ne ustano-vljavaju se filozofskim idealizmom kako ga Huserl razume; fe¬nomenologija ne govori nista o naucnom metodu. Dakle, nje-gov idealizam ne bi mogao da pruzi ideolosku odbranu statu-sa quo, posto ono sto konstituise stvarnost socijalnog sveta je-ste pre socijalno-naucni nego filozofski problem.
Farbera je onda bolje citati kao onog koji kritikuje Huser-lovu bazicnu distinkciju izmedu filozofskog i empirijskog istra-zivanja, nego sto kritikuje sam metod. Drugim recima, Farbero-va kritika je odbrana epsitemoloskog naturalizma protiv Huser-lovih nastojanja da izbori domen za filozofiju koji je odvojen od nauke. Ali, ako je poenta Farberove primedbe da porice ovu ba-zicnu distinkciju, Huserl jos uvek ne bi pocinio greh za koji ga Farber okrivljuje. Huserlove tvrdnje o konstituisanju znanja, ako se ispostavi da su pogresne i ako se ispostavi da je epistemo-logija ispravno podvedena pod naturalizam, jos uvek nisu onto-loske, kauzalne ili empirijske tvrdnje o svetu. Ako se ispostavi da njegova teorija saznanja propada, u Huserla bi se jos uvek mo-glo imati poverenja posto je tvrdio da je naturalizam filozofsko a ne naucno glediste; i njega bi jos uvek bilo moguce braniti za-to sto je predlozio metod koji ovo ne pretpostavlja.
Takode, Farberova socioloska objasnjenja su prenaglje-na, posto se ova rasprava o razdvajanju filozofije od naucnog istrazivanja produzava do danasnjih dana. Isto tako, izazovi da se cak povuce takva distinkcija su pre filozofski nego soci-oloski. Farber moze biti u pravu u svom zahtevu da se raspra-vlja o samoj distinkciji pre nego sto se prihvati Huserlov me-tod, ali on nije u pravu kad smatra da ovaj metod, navodeci ovu distinkciju, iskljucuje fizikalizam, ili da je, kao sto tvrdi Adorno, prikriveno ideoloski.

(Robert D’ Amiko: Savremena kontinentalna filozofija)

Ka filozofiji