Duh kineske filozofije

Autor/ica 17.10.2011. u 19:28

Povezani članci

Mesto koje je filosofija zauzimala u kineskoj civilizaciji moglo bi se uporediti sa mestom religije u dru¬gim civilizacijama. Filosofija je u Kini bila briga svake obrazovane osobe. U davna vremena, ukoliko je čovek uopšte bio obrazovan, prvo obrazovanje koje je dobijao bilo je filosofsko. Kada su deca odlazila u školu, prvo što su učila da čitaju bile su Četiri knjige, koje se sastoje od Konfucijanskog štiva, Mencijevih dela, Velikog znanja i Doktrine sredine. Četiri knjige su predstavljale najvažnije tekstove neokonfucijanske fllosofije. Ponekad, kad su deca tek počinjala da uče znakove, davano im je da čitaju neku vrstu udžbenika. Ovaj je bio poznat kao Tro-značno klasično delo, a tako je nazvan jer se svaka rečenica u knjizi sastojala od tri znaka raspoređena tako da pri recitovanju daju ritmički učinak, te tako pomognu deci da ih lakše upamte. Ova knjiga je, u stvari, početnica, a prva tvrdnja u njoj jeste da je »čovekova priroda prvobitno dobra«. To je jedna od suštinskih ideja Men-cijeve fllosofije.

Mesto filosofije u kineskoj civilizaciji
Zapadnjaku, koji vidi da je život kineskog naroda prožet konfucijanstvom, izgleda da je konfucijanstvo religija. Međutim, konfucijanstvo, zapravo, nije ništa više religija no, recimo, platonizam ili aristotelizam. Tačno je da su Četiri knjige bile Biblija kineskog naroda, ali u ovim knjigama nema priče o stvaranju, niti se pominju raj ili pakao.
Naravno, i pojam filosofija i pojam religija su više-smisleni. Filosofija i religija mogu imati sasvim različit smisao za različite ljude. Kad ljudi govore o filosofiji ili religiji, oni mogu pri tom imati sasvim različite predstave o ovima. Što se mene tiče, ono što nazivam filo-sofijom jeste sistematsko, refleksivno razmišljanje o životu. Svaki čovek koji još nije umro živ je. Ali nema mnogo onih koji refleksivno razmišljaju o životu, a još su malobrojniji oni čije je refleksivno razmišljanje sistematično. Filosof mora da filosofira; to jest, mora refleksivno da razmišlja o životu i potom sistematski izrazi svoje misli.
Ova vrsta razmišljanja naziva se refleksivnim, jer za svoj predmet uzima život. Iz ovog tipa mišljenja nastaje svaka teorija života, teorija svemira i teorija spoznaje. Teorija svemira nastaje zato što je svemir pozadina života — pozornica na kojoj se odigrava drama života. Teorija spoznaje nastaje zato što je samo mišljenje spoznaja. Po nekim zapadnim filosofima, da bismo mislili, moramo najpre otkriti šta možemo misliti; to će reći, pre no što počnemo da mislimo o životu, moramo najpre »misliti svoje mišljenje«.
Sve takve teorije proizvodi su refleksivnog mišljenja. Sam koncept života, sam koncept svemira i sam koncept spoznaje takode su proizvodi refleksivnog mišljenja. Bez obzira da li razmišljamo o životu ili o nje¬mu govorimo, mi smo svi usred života. I bez obzira da li mislimo ili govorimo o svemiru, mi smo svi njegov deo. No ono što filosofi nazivaju svemirom nije isto-vetno sa onim što fizičari imaju na umu kad pominju svemir. Ono što filoson nazivaju svemirom jeste ukup¬nost svega što postoji. To je jednako onome što je drev¬ni kineski filosof Huj Ši (Hui Shih) nazivao »Velikim«, što se definiše kao »ono iza čega ničeg nema«. Tako se svak i sve moraju smatrati delom svemira. Kad čovek razmišlja o svemiru, on razmišlja refleksivno.
Kad mislimo o spoznaji, ili kad govorimo o spoznaji, samo to mišljenje i govorenje jesu spoznaja. Da upo-trebimo Aristotelov izraz, to je »mišljenje o mišljenju«, a to je refleksivno mišljenje. To je začarani krug u kojem se kreću filosofi koji nastoje da pre no što misli¬mo najpre moramo misliti o svome mišljenju, kao da imamo neku drugu sposobnost kojom bismo mogli misliti o mišljenju! U stvari, sposobnost kojom mislimo o mišljenju ista je ona kojom mislimo. Ukoliko smo skeptični u pogledu sposobnosti našeg mišljenja u odnosu na život i svemir, imamo isti razlog da budemo skeptični prema sposobnosti našeg mišljenja u odnosu na mišljenje.
Religija je, takode, u izvesnoj vezi sa životom. U srcu svake velike religije postoji izvesna filosofija. Za¬pravo, svaka velika religija jeste filosofija s izvesnom količinom nadgradnje, koja se sastoji od praznoverica, dogmi, rituala i institucija. To nazivam religijom.
Ako čovek shvati pojam religija u tom smislu, koji se zapravo baš mnogo ne razlikuje od uobičajene upo¬trebe, sagledava da se konfucijanstvo ne može smatrati religijom. Ljudi su se navikli da govore kako u Kini po¬stoje tri religije: konfucijanstvo, taoizam i budizam. Ali, kao što smo videli, konfucijanstvo nije religija. Što se taoizma tiče, postoji razlika između taoizma kao filoso-fije, koji se naziva Tao chia (taoistička škola) i taoisti-čke religije (Tao chiao). Njihova učenja nisu samo ra¬zličita već su čak protivurečna. Taoizam kao filosofija uči doktrini sleđenja prirode, dok taoizam kao religija pro-poveda doktrinu delanja protiv prirode. Na primer, prema Lao Ceu i Čuang Ceu* (Chuang Tzu), život kojem sledi smrt prirodni je tok i čovek valja da smireno sledi taj prirodni tok. Međutim, glavno učenje taoističke religije jeste načelo i tehnika izbegavanja smrti, što je izrično delanje protiv prirode. Taoistička religija ima nauč¬ni duh, duh pokoravanja prirode. Ukoliko nekog zanima istorija kineske nauke, spisi religioznih taoista pružiće mu obilje obaveštenja.
Što se budizma tiče, i tu postoji razlika između budizma kao filosofi je, koji se naziva Fo hsueh (budistička nauka) i budizma kao religije, koji se naziva Fo chiao (budistička vera). Za obrazovanog Kineza budistička filosofija je mnogo zanimljivija od budističke reli¬gije. Veoma se često može videti kako i budistički i taoisti-čki kaluđeri istovremeno učestvuju u kineskim pogreb¬nim obredima. Kinezi čak i svoju religiju shvataju filosofski.
Sada je mnogim zapadnjacima poznato da su se Kinezi manje od drugih naroda bavili religijom. Na pri¬mer, u jednom od svojih napisa pod naslovom »Preovla-đujuće ideje u oblikovanju kineske kulture«, profesor Derk Bode kaže: »Oni (Kinezi) nisu narod za koji religiozne ideje i delatnosti čine najvažniji i najzaokupljaju-ćiji deo života . . . Duhovnu bazu u kineskoj civilizaciji pruža etika (naročito konfucijanska), a ne religija (ili bar ne religija zvaničnog, organizovanog tipa). . . Sve to, na¬ravno, obeležava suštinsku razliku između Kine i većine drugih velikih civilizacija u kojima su crkva i svešten-stvo igrali vodeću ulogu«.
U jednom smislu, ovo je potpuno tačno. Ali možemo zapitati: Zašto je tako? Ako čežnja za onim što je iza sadašnjeg, stvarnog sveta nije jedna od urođenih čežnji ljudskog roda, otkud činjenica da za većinu lju¬di religiozne ideje i delatnosti čine najvažniji i najzao-kupljajućiji deo života? Ako je ta čežnja jedna od osnovnih čežnji ljudskog roda, zašto bi Kinezi bili izuzetak? Kad se kaže da je etika, a ne religija, pružala spi-ritualnu osnovu kineske civilizacije, da li to podrazu-meva da Kinezi nisu svesni vrednosti koje su više od moralnih?
Vrednosti koje su više od moralnih mogu se naz¬vati nadmoralnim. Ljubav prema čoveku je moralna vred-nost, dok je ljubav prema Bogu nadmoralna vrednost.

Izvesni ljudi mogu biti skloni da ovu vrstu vrednosti nazovu religioznom vrednošću. Međutim, po mome mišljenju, ova vrednost nije ograničena na religiju, sem ako ono što se ovde podrazumeva pod religijom nije različito od njenog gore opisanog značenja. Na primer, ljubav prema Bogu je u hrišćanstvu religiozna vrednost, dok ljubav prema Bogu u Spinozinoj (Spinoza) filosofiji to nije, jer ono što je Spinoza nazivao Bogom, u stvari je svemir. Strogo uzev, ljubav prema Bogu u hrišćanstvu nije stvarno nadmoralna. Zato što je Bog u hrišćanstvu ličnost, te se sledstveno čovekova ljubav prema Bogu može upo-rediti sa sinovljevom ljubavlju prema ocu, koja je moralna vrednost. Otuda je ljubav prema Bogu u hrišćanstvu izložena sumnji kao nadmoralna vrednost. Ona je kvazi–nadmoralna vrednost, dok je ljubav prema Bogu u Spi-nozinoj filosofiji stvarna nadmoralna vrednost.
U odgovor na gornja pitanja, rekao bih da je čežnja za nečim iza sadašnjeg stvarnog sveta jedna od urođe¬nih čežnji ljudskog roda i da Kinezi nisu izuzetak od ovog pravila. Oni se nisu mnogo bavili religijom jer su se toliko bavili filosofijom. Oni nisu religiozni zato što su filosofski. Oni filosofijom zadovoljavaju svoju čežnju za onim što je iza sadašnjeg stvarnog sveta. Oni, takođe, u filosofiji poseduju izraz i štovanje nadmoralnih vrednosti, a te nadmoralne vrednosti se iskušuju životom u skladu sa filosofijom.
Prema tradiciji kineske filosofije, njena funkcija nije povećavanje pozitivnog znanja (pod pozitivnim znanjem podrazumevam podatke o činjenicama), već uzdizanje duha — posezanje za onim što je iza sadašnjeg stvarnog sveta i za vrednostima višim od moralnih. U knjizi Lao-tzu je rečeno: »Raditi na znanju znači rasti iz dana u dan; raditi na Taou (Put, Istina) znači smanjivati se iz dana u dan« (vidi gl. 48). Mene ne zanima razlika između povećavanja i smanjivanja, niti se u svemu slažem sa ovom izrekom iz Lao-tzu. Navodim je samo da bih poka¬zao kako u tradiciji kineske filosofije postoji razlika iz¬među rada na sticanju znanja i rada na Taou (Putu). Svrha prvog je ono što nazivam povećavanjem pozitivnog zna¬nja, svrha drugog — uzdizanje duha. Filosofija spada u potonju kategoriju.
Shvatanje da funkcija filosofije, a naročito metafizike, nije povećavanje pozitivnog znanja izložila je »be¬čka škola« savremene zapadne filosofije, mada iz drugog ugla i u drugu svrhu. Ja se ne slažem sa ovom školom da je funkcija filosofije samo razjašnjavanje ideja, a priroda metafizike samo lirika koncepata. Pri svem tom, iz nji¬hovih argumenata se sasvim jasno vidi da bi filosofija, a pogotovo metafizika, postala besmislica ukoliko bi stvarj no pokušala da pruža obaveštenja o činjenicama.
Religija stvarno pruža obaveštenja o činjenicama. Ali obaveštenja koja daje religija nisu u skladu sa onim koja daje nauka. Tako je na Zapadu postojao sakob religije i nauke. Gde nauka napreduje, religija uzmiče; a autori¬tet religije ustupa pred napretkom nauke. Tradicionalisti su žalili zbog te činjenice i sažaljevali ljude koji su postali nereligiozni, smatrajući da su se degenerisali. Zaista ih je trebalo žaliti, ako, osim religije, nisu imali nikakvog drugog pristupa višim vrednostima. Kad se ljudi otarase religije a nemaju zamenu, oni gube i više vrednosti. Mo-raju se ograničiti na svetovne stvari i nemaju nikakve veze sa duhovnim. Međutim, na sreću, pored religije postoji filosofija, koja čoveku pribavlja pristup višim vred¬nostima — pristup koji je neposredniji od onog što ga pribavlja religija, jer u filosofiji čovek da bi upoznao više vrednosti, ne mora da ide zaobilaznim putem što ga pru¬žaju molitve i rituali. Više vrednosti koje čovek upoznaje kroz filosofiju su čistije čak od onih stečenih religijom, jer nisu pomešane sa plodovima mašte i praznoverjem. U budućem svetu čovek će umesto religije imati filoso¬fiju. To je saglasno kineskoj tradiciji. Nije potrebno da čovek bude religiozan, ali jeste potrebno da bude filosof-ski nastrojen. Kad je filosofski nastrojen, poseduje najbolje blagodati religije.

Problem i duh kineske filosofije

Ovo je bilo opšte razmatranje prirode i funkcije filosofije. U sledećim opaskama govoriću određenije o kineskoj filosofiji. U istoriji kineske filosofije postoji glavna struja koja se može nazvati duhom kineske filosofije. Da bismo shvatili taj duh, moramo prvo razjasniti problem koji je pokušavala da reši većina kineskih filosofa.
Postoje sve moguće vrste i prirode ljudi. U pogledu ma koje od tih vrsta, postoji najviši vid dostignuća za koje je čovek bilo koje od tih vrsta sposoban. Na pri-mer, ima ljudi koji se bave praktičnom politikom. Naj¬viši vid dostignuća u toj kategoriji ljudi jeste dostig¬nuće velikog državnika. Tako je i na polju umetnosti najviši vid dostignuća za koje su umetnici sposobni — dostignuće velikog umetnika. Mada postoje različite ka¬tegorije ljudi, ipak su svi njihovi pripadnici ljudi. Šta je najviši vid dostignuća za koje je sposoban čovek kao čovek? Prema kineskoj filosofiji, to nije ništa manje do biti mudrac, a najviše dostignuće mudraca jeste poisto-većenje pojedinca sa svemirom. Problem je da li ljudi, ukoliko žele da postignu to poistovećenje, nužno moraju napustiti društvo ili čak negirati život?
Prema nekim filosofima, ovo je potrebno. Buda je rekao da je sam život koren i izvor patnje života. Sli¬čno ovome, Platon je kazao da je telo tamnica duše. A neki taoisti su govorili da je život guka, oteklina, a da smrt treba shvatiti kao provaljivanje otekline. Sve ove ideje predstavljaju gledište koje povlači odvajanje od onog što se može nazvati sputavajućom mrežom materijalnošću zagađenog sveta, te, stoga, ukoliko se želi ostvariti naj¬više dostignuće dostupno mudracu, ovaj mora da napusti društvo, pa i sam život. Jedino tako se može postići konačno oslobođenje. Ova vrsta filosofije je opšte poznata kao »nadzemaljska filosofija«.
Postoji druga vrsta filosofije koja naglašava ono što je deo društva, ljudske odnose i poslove. Ta vrsta filo¬sofije govori samo o moralnim vrednostima, a nije kadra, ili ne želi, da govori o nadmoralnim. Ta vrsta filosofije se obično opisuje kao »ovozemaljska«. Sa stanovišta ovo-zemaljske nlosofije, nadzemaljska filosofija je suviše idea¬listička, lišena praktične upotrebljivosti i negativna. Sa stanovišta nadzemaljske nlosofije, ovozemaljska je suviše realistička, odveć površna. Ona može biti pozitivna, ali to je kao brz hod čoveka koji je krenuo pogrešnim pu¬tem: što brže ide, sve više skreće s pravog puta.
Ima mnogo ‘judi koji vele da je kineska filosofija ovozemaljska. Teško je reći da su ti ljudi potpuno u pravu ili da uopšte nisu u pravu. Sa puko površnog sta¬novišta, ne može se reći da ljudi koji zastupaju ovo sta¬novište greše, jer, prema njihovom shvatanju, kineska filosofija se, bez obzira na svoje različite škole misli, neposredno ili posredno bavi državom i etikom. Stoga se, na površini, ona uglavnom bavi društvom, a ne sve¬mirom, svakodnevnim funkcijama ljudskih odnosa, a ne paklom i rajem; čovekovim ovozemaljskim životom, a ne njegovim životom u svetu koji predstoji. Kad ga je jednom učenik upitao za smisao smrti, Konfucije je od¬govorio: »Kad još ne razumeš život, kako bi mogao ra¬zume« smrt?« {Štivo, XI, 11). A Mencije je rekao: »Mu¬drac je vrhunac ljudskih odnosa« (Mencijeva dela, IVa, 2), što shvaćeno doslovno, znači da je mudrac moralno savršen čovek u društvu. Gledano površno, pošto ideal¬ni čovek pripada ovom svetu, izgleda da je ono što ki¬neska filosofija naziva mudracem osoba sasvim drukči¬jeg reda no Buda u budizmu ili sveci u hrišćanskoj reli¬giji. Površno, to kao da naročito važi za konfucijanskog mudraca. Zato su u drevna vremena taoisti toliko isme-vali Konfucija i konfucijance.
Ovo je, međutim, samo površinski izgled stvari. Ki¬neska filosofija se ne može razumeti pomoću preteranih pojednostavljenja ove vrste. Što se tiče glavnog načela njene tradicije, ako ga pravilno shvatimo, ne može se reći da je potpuno ovozemaljsko, baš kao što se, narav¬no, ne može reći ni da je potpuno nadzemaljsko. Ono istovremeno pripada i ovom i onom svetu. Govoreći o neokonfucijanstvu iz razdoblja dinastije Sung, jedan fi-losof ga je ovako opisao: »Nije odvojeno od svakodnev¬nih običnih delatnosti, ali ide pravo onome što je pret¬hodilo Nebu«. To je ono čemu je težila kineska filosofija. Posedujući ovakav duh, ona je istovremeno i krajnje idealistička i krajnje realistička, i veoma praktična, mada ne na površan način.
Ovozemaljskost i nadzemaljskost su međusobno su¬protstavljene poput realizma i idealizma. Zadatak kineske nlosofije jeste da postigne sintezu ovih antiteza. To ne znači da ih treba ukinuti. One su još prisutne, ali su objedinjene u sintetičku celinu. Kako se to može postići? To je problem koji pokušava da reši kineska filosofija.
Prema kineskoj filosofiji, čovek koji postigne tu sintezu, ne samo u teoriji već i delom, jeste mudrac. On je i ovozemaljski i nadzemaljski. Duhovno dostignuće kineskog mudraca odgovara dostignuću sveca u budizmu i zapadnoj religiji. Ali kineski mudrac nije čovek koga ne zaokupljaju svetovni poslovi. Njegov karakter je opisan kao »unuta¬rnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo«. To će reći, svojom unutarnjom mudrošću postiže spiritualno kultivisanje, svo¬jim spoljašnjim kraljevstvom funkcioniše u društvu. Nije nuž¬no da mudrac zaista bude poglavar vlasti u svome društvu. Sa stanovišta praktične politike, mudrac, uglavnom, sva¬kako nema izgleda da bude glava države. Izreka »unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo« znači samo da bi onaj ko poseduje najplemenitiji duh teorijski trebalo da bude kralj. Nevažno je da li on stvarno ima ili nema izgleda da bude kralj.
Pošto je, prema kineskoj tradiciji, karakter mudra¬ca unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo, zadatak je nlosofije da čoveku omogući da takav karakter razvije. Stoga je predmet razmatranja filosofije ono što kineski filosofi opisuju kao Tao (Put ili osnovna načela) unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva.
Ovo zvuči kao Platonova teorija filosofa-kralja. Po Platonu, u idealnoj državi filosof treba da bude kralj ili kralj filosof; a da bi postao filosof, čovek mora proći kroz dug period filosofske obuke pre no što se njegov um bude mogao »preobratiti« iz sveta promenljivih stvari u svet večnih ideja. Stoga je, prema Platonu, kao i prema kineskim filosofima, zadatak filosofije da čoveku omogući posedovanje karaktera unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva. Međutim, po Platonu, kad filosof postaje kralj, on to čini protiv svoje volje — drugim recima, to je nešto nametnuto i povlači veliku žrtvu s njegove strane. Isto su mislili i drevni taoisti. Postoji priča o jednom mudracu koji je, kad ga je narod izvesne države zamolio da im bude kralj, pobegao i sakrio se u planinsku špilju. Među¬tim, ljudi su pronašli špilju, isterali su ga dimom i prisilili ga da preuzme teški posao (Lu-shih CKun-cKiu, I, 2). To je jedna sličnost između Platona i drevnih taoista, a ujedno pokazuje nadzemaljski karakter taoističke filo¬sofije. Sledeći glavnu tradiciju kineske filosofije, neotaoist Kuo Hsijang (Kuo Hsiang), iz trećeg veka pre naše ere, revidirao je ovo stanovište.
Prema konfucijanstvu, svakodnevni zadatak bavljenja društvenim poslovima u ljudskim odnosima nije nešto strano mudracu. Izvršavanje ovog zadatka sama je suština razvoja usavršavanja njegove ličnosti. On ga ne obavlja samo kao građanin društva već i kao »građanin svemira«, fien min, kako je to nazvao Mencije. On mora biti svestan da je građanin svemira, inače njegova dela neće imati nad-moralnu vrednost. Kad bi mu se pružila prilika da postane kralj, on bi radosno služio narodu, obavljajući time svoju dužnost i kao građanin društva i kao građanin svemira.
Pošto je predmet razmatranja filosofije Tao (Put) unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva, sledi da filo-sofija mora biti nerazdvojna od političke misli. Bez obzira na razlike medu školama kineske filosofije, filosofija svake škole istovremeno predstavlja i njenu političku misao. To ne znači da razne filosofske škole ne obuhvataju meta¬fiziku, etiku, logiku. To znači samo da su svi ovi činioci, na ovaj ili onaj način, povezani sa političkom mišlju, baš kao što Platonova Republika predstavlja celu njegovu filo-sofiju a istovremeno je njegova politička misao.
Poznato je, na primer, da se Škola imena odavala argumentima kao što su »beli konj nije konj«, koji, iz¬gleda, imaju malo veze sa politikom. Ipak je vođa ove škole Kung-sun Lung (Kung-sun Lung) »želeo da pro¬širi argumente ove vrste da bi ispravio odnos između imena i činjenica, kako bi time preobrazio svet«. U na¬šem današnjem svetu videli smo kako svaki državnik govori da njegova država želi samo mir, ali, zapravo, dok govori o miru on se često priprema za rat. Tu, da¬kle, postoji pogrešan odnos imena i činjenica. Po Kung-sun Lungu, ovu vrstu pogrešnog odnosa treba ispraviti. To je, zapravo, prvi korak ka preobražaju sveta.
Pošto je predmet filosofije Tao unutarnje mudro¬sti i spoljašnjeg kraljevstva, izučavanje filosofije nije jedno¬stavno pokušaj sticanja te vrste znanja već i pokušaj da se razvije takav karakter. Filosofija nije, naprosto, nešto što treba znati, već i nešto što valja iskusiti. Ona nije naprosto neka vrsta intelektualne igre, već ne¬što kudikamo ozbiljnije. Kao što je moj kolega pro¬fesor J. L. Čin (Y. L. Chin) istakao u jednom neobjav¬ljenom rukopisu: »Svi kineski filosofi su, u različitoj meri, bili sokrati. To je bilo otud što su etika, politika, refleksivno mišljenje i znanje bili objedinjeni u filo-sofu; u njemu su znanje i vrlina sjedinjeni i nerazdvoj¬ni. Njegova filosofija iziskuje da je proživi; on sam je njen nosilac. Život u skladu sa vlastitim filosofskim ube-denjima predstavlja deo njegove filosofije. Njegov je za¬datak bio da se stalno i uporno školuje da bi dosegao ono čisto iskustvo u kojem su sebičnost i egocentrič¬nost prevazidene kako bi se sjedinio sa svemirom. Očito, ovaj proces školovanja se nije mogao zaustaviti, jer bi za¬ustavljanje značilo pojavu njegovog ega i gubitak njegovog svemira. Stoga je on stalno spoznajno tražio, a voljno se stalno dolično ponašao ili pokušavao da se dolično ponaša. Pošto se ovo dvoje ne mogu odvojiti, u njemu je postojala sinteza filosofa u prvobitnom značenju tog poj¬ma. Poput Sokrata, on se filosofijom nije bavio samo u ,radnom vremenu’. Niti je bio prašnjavi, plesnivi filosof zatvoren u svoju radnu sobu koji u naslonjači sedi na periferiji života. Za njega filosofija jedva da je ikad bila samo obrazac ideja koji se izlaže da bi ih ljudi shvatili, već je bila sistem pravila sadržanih njegovim ponašanjem, a u krajnjim slučajevima čak bi se moglo reći da je nje¬gova filosofija — njegova biografija.«

Način na koji su se izražavali kineski filosofi

Zapadni proučavalac koji počinje da izučava kinesku filosofiju odmah se sučeljava sa dve prepreke. Prva je, naravno, jezička barijera; druga je poseban način na koji su se izražavali kineski filosofi. Najpre ću govoriti o dru¬goj.
Kad čovek počne da čita kineska filosofska dela, prvi utisak koji stiče je možda utisak o kratkoći i ne¬povezanosti izreka i spisa njihovih autora. Otvorite Kon-fucijansko štivo i videćete da se svaki stav sastoji, samo od nekoliko reči, a da jedva postoji ikakva veza između jednog stava i sledećeg. Otvorite knjigu koja sadrži fi-losofiju Lao Cea i utvrdićete da se cela knjiga sastoji od oko pet hiljada reči — nije duža od članka u časopisu, a ipak ćete u njoj naći celu njegovu filosofiju. Proučavalac naviknut na složeno umovanje i iscrpne argumente bio bi na muci da shvati šta ti kineski filosofi kažu. Bio bi sklon pomisli da u samoj misli postoji nepovezanost. Kad bi tako bilo, kineska filosofija ne bi postojala. Jer nepovezana misao teško da je dostojna imena filosofije.
Može se reći da je prividna nepovezanost izreka i spisa kineskih filosofa plod činjenice da te izreke i spisi nisu formalna filosofska dela. Prema kineskoj tradiciji, izučavanje filosofije nije profesija. Svako treba da izu¬čava filosofiju, baš kao što na Zapadu svako treba da ide u crkvu. Svrha izučavanja filosofije jeste da čoveku kao čoveku omogući da bude čovek, a ne čovek neke odre¬đene vrste. Druga izučavanja — a ne izučavanje filo¬sofije — omogućavaju čoveku da bude čovek neke posebne vrste. Tako nisu postojali profesionalni filosofi, a ne¬profesionalni filosofi nisu morali da stvaraju formalne filosofske spise. U Kini je bilo daleko više filosofa koji uopšte nisu stvorili formalne filosofske spise no onih koji jesu. Ako čovek želi da izučava filosofiju ovih ljudi, mora se obratiti zapisima njihovih izreka ili pismima koja su pisali učenicima i prijateljima. Ta pisma nisu pri¬padala samo jednom razdoblju života osobe koja ih je pisala, niti je zapise zabeležila samo jedna osoba. Stoga valja očekivati njihovu nepovezanost ili čak nedosled-nost.
Prethodno izlaganje, možda, objašnjava zašto su spisi i izreke nekih filosofa nepovezani, ali ne objašnjava nji¬hovu kratkoću. U izvesnim filosofskim spisima, kao što su Mencijevi i Hsin Cuovi (Hsun Tzu), nalazimo sistemat¬sko mišljenje i argumente. Ali u poređenju sa filosofskim spisima Zapada, još uvek nisu dovoljno sistematski po¬vezani. Činjenica je da su kineski filosofi bili naviknuti da se izražavaju u obliku aforizama, jezgrovitih izreka, ili aluzija i primera. Cela knjiga Lao-tzu sastoji se od aforizama, a većina poglavlja knjige Chuang-tzu puna je aluzija i primera. To je veoma uočljivo. Ali čak i u spisima kao što su gore pomenuti Mencijevi i Hsin Cuovi, još uvek ima suviše aforizama, aluzija i primera u poređenju sa filosofskim delima Zapada. Aforizmi mo¬raju biti vrlo kratki, aluzije i primeri moraju biti nepo¬vezani.
Aforizmi, aluzije i primeri nisu stoga dovoljno si¬stematski povezani. Nedostatak sistematske povezanosti je, međutim, nadoknađen njihovom sugestivnošću. Siste¬matska povezanost i sugestivnost su, naravno, nesaglaš-ljive. Što je jedan izraz sistematskije povezan, manje je sugestivan — baš kao što je izraz ukoliko je prozaičniji, manje poetičan. Izreke i spisi kineskih filosofa su toliko malo sistematski povezani, da je njihova sugestivnost skoro bezgranična.
Sugestivnost, a ne sistematska povezanost, ideal je vaskolike kineske umetnosti, bila to poezija, slikarstvo ili ma šta drugo. U poeziji, ono što pesnik namerava da saopšti često nije ono što je pesmom neposredno rečeno, već ono što njome nije rečeno. Po kineskoj književnoj tradiciji, u dobroj poeziji »broj reči je ograničen, ali su ideje koje ona nagoveštava bezgranične«. Tako inteligen¬tan čitalac poezije čita ono što je izvan pesme, a dobar čitalac knjiga »ono što je između redova«. Takav je ideal kineske umetnosti, a taj ideal se odražava u načinu na koji su se izražavali kineski filosofi.
Ideal kineske umetnosti nije bez svoje filosofske po¬zadine. U dvadeset šestom poglavlju knjige Chuang-tzu se kaže: »Mreža služi za hvatanje ribe, ali kad čovek uhvati ribu, nema potrebe da dalje misli o mreži. Klopka služi za hvatanje zečeva, ali kad čovek uhvati zeca, nema potrebe da dalje misli o klopki. Reči služe da sadrže ideje, ali kad čovek shvati ideju, nema potrebe da dalje misli o recima. Kad bih samo mogao naći nekog ko je prestao da misli o recima pa da s njim razgovaram!« Razgovarati s nekim ko je prestao da misli o recima, ne znači razgovarati recima. U knjizi Chuang-tzu se veli da su se dva mudraca srela ne izmenivši ni jednu jedinu reč, »jer kad su im se pogledi susreli, Tao beše tu«. Po taoizmu, Tao (Put) se ne može izreći već samo nagovestiti. Te kad se koriste reči, njihova sugestivnost otkriva Tao, a ne njihove utvrđene sadržine i značenja. Reči su nešto što valja zaboraviti kad postignu svoju svrhu. Zašto bismo se oko njih mučili više no što je potrebno? To važi za reči i slikove u poeziji i za linije i boje u slikarstvu.
Tokom trećeg i četvrtog veka pre naše ere najuti-cajnija filosofija bila je neotaoistička škola poznata u kineskoj istoriji kao hsuan hsiieh (tamna ili mistična nau¬ka). U to vreme postojala je knjiga s naslovom Shih-shuo Hsin-yu, koja predstavlja zapise oštroumnih izreka i ro¬mantičnih aktivnosti slavnih ljudi tog razdoblja. Većina izreka je veoma kratka, neke se sastoje samo od par reči. U toj knjizi (gl. 4) kaže se kako je jednom neki veoma visoki zvaničnik upitao filosofa (visoki zvaničnik je i sam bio filosof) u čemu je razlika i sličnost između Lao-Čuanga (tj. Lao Cea i Čuang Cea) i Konfucija. Filosof je odgovorio: »Zar nisu jedno isto?« Zvaničnik je bio veoma zadovoljan odgovorom i smesta je postavio filosofa za svog sekretara. Pošto se odgovor na kineskom sastoji samo od tri reči, ovaj filosof je bio poznat kao »se¬kretar od tri reči«. On nije mogao reći da Lao-Čuang i Konfucije nemaju ničeg zajedničkog niti je mogao reći da im je sve zajedničko. Zato je dao svom odgovoru oblik pitanja, što je odista bio dobar odgovor.
Kratke izreke u Konfucijanskom štivu i filosofiji knji¬ge Lao-tzu nisu jednostavno zaključci izvedeni iz izvesnih premisa koje su izgubljene. One su aforizmi puni suge¬stivnosti. Njihova je sugestivnost privlačna. Čovek može da skupi sve ideje koje nađe u knjizi Lao-tzu i ispiše ih u vidu nove knjige koja će se sastojati od pedeset ili čak pet stotina hiljada reči. Međutim, bez obzira kako se to dobro obavi, to će biti samo jedna nova knjiga. Ona se može čitati naporedo sa originalnim Lao-tzu i može mnogo pomoći ljudima da shvate original, ali nikad ne može zameniti original.
Kuo Hsijang, koga sam već pomenuo, bio je jedan od velikih komentatora Čuang Cea. Njegov komentar je i sam klasično delo taoističke književnosti. On je aluzije i metafore Čuang Cea pretvorio u jedan vid umovanja i argumentacije, a preveo je njegove pesme u vlastitu prozu. Njegovi spisi su mnogo sistematskije povezani od Čuang Ceovih. Ali ako treba da se opredele između sugestivnosti Čuang Ceovog originala i sistematske povezanosti Kuo Hsijangovog komentara, ljudi još uvek mogu pitati: Ko¬ji je bolji5 Jedan monah budističke č’an (Ch’an) ili zen škole iz kasnijeg razdoblja rekao je jednom: »Svi kažu da je Kuo Hsijang napisao komentar Čuang Cea, ja bih rekao da je Čuang Ce napisao komentar Kuo Hsijanga«.

Jezička barijera
Za sve filosofske spise važi da ih čovek može teško u potpunosti razumeti i oceniti ako ih ne čita u origi¬nalu. To je posledica jezičke barijere. Usled sugestivne prirode kineskih filosofskih spisa, jezička barijera po¬staje još teže savladiva. Sugestivnost izreka i spisa ki¬neskih filosofa je nešto što se jedva može prevesti. Kad ih čovek čita u prevodu, izmiče mu sugestivnost, a to znači da mu izmiče mnogo.
Na kraju krajeva, prevod je samo jedno tumačenje. Kad čovek prevede jednu rečenicu, recimo, iz knjige Lao-tzu, on daje vlastito tumačenje njenog značenja. Ali prevod može preneti samo jednu ideju, dok, u stvari, original može da sadrži mnogo drugih ideja pored one koju daje prevodilac. Original je sugestivan, a prevod nije i ne može biti. Tako prevod gubi mnogo od bogatstva sadržanog u originalu.
Postoje mnogi prevodi knjiga Lao-tzu i Konfucijan-sko štivo. Svaki prevodilac je smatrao nezadovoljavaju¬ćim prevode drugih. Ali bez obzira koliko prevod bio dobro urađen, on mora biti siromašniji od originala. Za otkrivanje bogatstva knjige Lao-tzu i Konfucijanskog štiva u njihovom originalnom vidu potreban je spoj svih posto¬jećih i još mnogih neobavljenih prevoda.
Kumaradživa (Kumarajiva), iz petog stoleća naše ere, jedan od najvećih prevodilaca budističkih tekstova na kineski, rekao je da je prevodilački posao poput žvakanja hrane koju treba drugima staviti u usta. Ako čovek ne može sam da žvaće hranu, mora mu se dati već sažva¬kana. Međutim, nakon takve operacije, hrana mora imati lošiji ukus i aromu no original.

(Fung Ju Lan: Istorija kineske filozofije)

ka filozofiji