Zatvaranje balkanskog subjekta: Crtice o politici identiteta

Povezani članci

• Verbalni delikt: „Vila Velebita“ pod flasterom na ustima
• Ne miriši na dobro
• Hrvatski Eldorado: plaće rastu, standard pada
• Tomislav Jakić: Naši su mediji u najvećem dijelu u rukama apologeta neofašizma
• Pod Miletovom zastavom
• Ladislav Babić: Zašto?

Nakon sloma dvoblokovske podjele svijeta sukobi se izgleda, barem nominalno, na razini diskursa, vode uglavnom na razini etničkih razlikovanja, a u ime nečega što je libanski pisac Amin Maalouf nazvao “ubilački identiteti”^[2], fundamentalističkog  isključivanja Drugog i njegovog identificiranja kao neprijatelja Vlastitome. “

Piše: Vahidin Preljević

1.”Pet miliona muslimana“

Nedavno je u jednom prilično bizarnom nastupu trenutni ministar vanjskih poslova Bosne i Hercegovine pokušao kontroverzni koncept Otvorenog Balkana učiniti primamljivim većinskom stanovništvu svoje zemlje ukazujući na to da bi u toj „potencijalnoj“ državnoj tvorevini živjelo oko 5 miliona Bošnjaka muslimana. Izjava u cijelosti glasi:

“Evo vam jedna teza, pa je malo razradite. Priča o Otvorenom Balkanu kao nekom srpskom svetu. To je neka politička intriga u kojoj to…kao srpski svet…svi Srbi u jednoj državi. Koliko u toj državi…potencijalnoj…tih…bez granica…regionalnoj saradnji…koliko ima muslimana Bošnjaka? Je li neko računao? Znate koliko ima? Preko pet miliona. Na Kosovu, Sjevernoj Makedoniji, BiH, Srbiji… Preko 5 miliona Bošnjaka muslimana bi bilo u mogućnosti jedni drugima da idu na Bajram…”.[1]

 Ono što je u ovom kontekstu zanimljivo – a neke aspekte ove izjave već sam komentirao na drugim mjestima – jeste jedna nova, a zapravo veoma stara, verzija politike identiteta u balkanskom kontekstu, za koju možemo reći da ima klerikalne osnove, odnosno da se temelji na vjerskoj pripadnosti. To je u neku ruku povratak u 19. stoljeće, ali potvrđuje persistentnost identitetskog faktora u politici postjugoslavenskog Balkana. Balkanska politika identiteta – to je jedno dugo, predugo poglavlje u historiji naše političke agonije; u ovom osvrtu htio bih se osvrnuti na neke njegove pretpostavke.

 2.Politika identiteta

Prošlo je dakle najmanje trideset i pet godina otkad se identitetsko pitanja na velika vrata vratilo u politički diskurs jugoslavenskog prostora, i postupno ga osvojivši, postalo do te mjere njegov dominantni kod da se zapravo stabilizirao kao normalnost pa se sve neidentitetske politike ili politike koje se ne naslanjaju primarno na identitet doživljavaju kao odstupanje od tog prirodnog stanja. Tzv. antibirokratska revolucija 1988/1989, koja se odigrala upravo u Crnoj Gori (kao i  u Vojvodini i, naravno, na  Kosovu), vjerovatno se može smatrati ključnom scenom povratka identiteta u naše politike, jer je u njoj logika beskonačne procedure zamijenjena novom osnovom legitimiteta: narodom, kao, što bi rekao Mihajlo Marković, filozof srpskog nacionalizma, „prirodnom zajednicom“. „Događanje naroda“, kako ga je krstio pisac Milovan Vitezović, značio je ujedno i definitivni raspad socijalističkog narativa.  Istovremeno, „pobuna“ protiv birokratije, kombinirala je borbu za etnička prava na Kosovu i borbu protiv korumpiranosti poretka, odnosno kaste političara koji su se, gledano iz te perspektive, potpuno otuđili od sve ugroženijeg naroda.

„Spašavanje naroda“ se u u ovom konceptu nudi kao dvostruko oslobađanje: od ekonomske nepravde koju su proizvele otuđena elita i nenarodna vlast i od gubitka identiteta. I on očito ne uspijeva samo na Balkanu, koji ga je možda patentirao u populizmu Slobodana Miloševića, a potom i drugih političkih vođa kasnih osamdesetih i ranih devedesetih godina 20.stoljeća, nego i na tzv. liberalnom zapadu.

Naše borbe za „identitet“ već desetljećima dakle s manje-više nesmanjenom žestinom okupiraju politički diskurs; stvarno ili umišljeno ugrožavanje religijskih, etničkih ili etnokulturnih ili pak tobožnjih historijskih prava, potraga za saveznicima u nekom pretpostavljenom širem civilizacijskom krugu (euroatlantskom, slavenskopravoslavnom, katoličkom ili islamskom), te naročito sukobi oko interpretacije bliže, dalje i najdalje prošlosti, i danas su, 28 godina nakon potpisivanja daytonskog mirovnog sporazuma sveprisutni motiv u javnom govoru ali, kako se čini, i u konkretnoj političkoj praksi. Još se ne nazire mogućnost iskoraka iz ovog začaranog kruga i približiti se realizaciji liberalnog sna o građanskom društvu. Pogubne posljedice su možda najvidljivije u današnjem stanju Bosne i Hercegovine, koja  predstavlja primjer države u koju je princip identitetske borbe ugrađen u sistem, i to na taj način da on blokira ili ekstremno usporava svaku dinamiku. Pritom su nedavna događanja, dvije intervencije OHRa u vezi sa oktobarskim izborima, favoriziranje etnopolitike HDZa „na kršćanskim osnovama“, neočekivano jasno pokazala fatalnu ulogu zapadnih faktora, koji Bosnu i Hercegovinu svojom politikom na terenu, koja dijametralno odudara od deklarativne retorike istog tog Zapada, sve dublje bacaju u ralje etnopolitike. To, usput rečeno, za posljedicu ima jedan potencijalno opasan obrat, o kojem se sad malo govori. Svjetlo (ono na Zapadu) koje je bilo uzor i vodilja istočnoevropskim kao i neintegriranim balkanskim zemljama, sve više gasne, kako pišu Ivan Krastev i Stephen Holmes u svojoj maestralnoj knjizi o evropskoj krizi, napominjući da ovakva  licemjerna politika Zapada može proizvesti dugotrajni efekt dodatnog otuđivanja stanovništva od onog što evropa voli zvati svojim vrijednostima.

Otprilike u isto vrijeme, u kojem su kod nas kultura i identitet stupili na političku scenu, na zapadu je proces raspada socijalističkih sistema zamišljan kao kraj povijesti, nakon kojeg se više ništa krucijalno više ništa ne može dogoditi. Često se spominje kako je Francis Fukuyama potpuno omašio s ovom dijagnozom, mada se pritom uglavnom zanemaruje da on ovu neohegelijansku figuru nije upotrijebio u doslovnom smislu, već je pod tim razumijevao da se nakon što se najozbiljnija idejna alternativa liberalnom kapitalizmu u vidu državnog socijalizma pokazala neuspješnom ne može pojaviti nijedna druga ideja koju bi se hegelijanski moglo tumačiti kao „napredak u svijesti o slobodi“. Dakako, zavodljiva predstava o kraju historije navodila je na pomisao da je postignut vječiti mir i da su svi konflikti stvar prošlosti. No, upravo takozvani kraj povijesti pokazao nam je da su identiteti (i to etničkoreligijski, pomalo i kulturalni) postali važniji nego ikad.

Nakon sloma dvoblokovske podjele svijeta sukobi se izgleda, barem nominalno, na razini diskursa, vode uglavnom na razini etničkih razlikovanja, a u ime nečega što je libanski pisac Amin Maalouf nazvao “ubilački identiteti”^[2], fundamentalističkog  isključivanja Drugog i njegovog identificiranja kao neprijatelja Vlastitome. “Ubilačke” koncepcije identiteta ne priznaju složenost strukture personalnog i kolektivnog sopstva; u najboljem slučaju pobornici takve ideologije prihvataju postojanje miješanih karaktera (djece iz, recimo, dvoetničkih brakova), ali to smatraju problematičnom situacijom, pa, kao što Maalouf kaže, opet tragaju za nekim autentičnim jezgrom koje se krije iza višerasne, interkulturalne oblande, pa takvog problematičnog građanina pitaju: a šta si ti zapravo “u najvećoj dubini svoje duše”^[3]. Znamo da u pozadini svih ratova djeluju i djelovat će i neki drugi faktori, prije svega konkretni interesi elita, no nesumnjivo je da ništa ne može mobilizirati i militarizirati građanstvo više od pozivanja na odbranu vlastitog identiteta, pogotovo onda kad se ta odbrana događa u ime pravde. Povratak priče o identitetu u politikama krajem 20. stoljeća predstavlja na prvi pogled jedan anahronizam, no, sagledamo li stvari u njihovom historijskom razvoju, prije bi se moglo reći da su ideologije blokovske podjele svijeta samo nakratko suspendirale ideologiju nacionalizma kao bitnog činioca političke prakse. Zapravo, pokazuje se da ni slobodarski euroatlantski svijet nije imun na politiku identiteta, što ilustriraju fenomeni ksenofobije u zemljama s imigrantskom populacijom, uspon desničarskog populizma u većem dijelu europskih zemalja, u Velikoj Britaniji i SAD-u. Zakašnjeli balkanski nacionalizmi, kako su viđeni za vrijeme postjugoslavenskih ratova, ispostavljaju se sad, desetljeća kasnije, na neki apsurdan način čak kao avangardni.

Otuda je upravo Fukuyama u svojoj nedavnoj knjizi naizgled napravio zaokret i opisao sadašnjicu kao poprište sukoba različitih politika identiteta^[4], koja se ne može uklopiti u liberalni narativ o subjektima koji se orijentiraju prema vlastitim potrebama i željama. „U stvarnosti“, veli Fukuyama, nama je potrebna teorija koja objašnjava zbog čega neki ljudi streme ka novcu ili sigurnosti, dok su drugi spremni da umru za svoju stvar.“^[5] U svom razumijevanju identiteta Fukuyama polazi od grčkog pojma thymos, kojeg se već dotiče u studiji o kraju povijesti, a o kojem je u sličnom kontekstu pisao i Peter Sloterdijk^[6]. „Thymos“, kaže Fukuyama, je „onaj dio duše koji teži priznanju svog dostojanstva.“^[7] Postoji pritom opipljiv individualni thymos, ali i nešto apstraktniji kolektivni thymos koji autor možda prebrzo, ali sasvim u traciji kritike nacionalizma, tumači kao surogat ovoga prvog, individualnog thymosa. No, kako god, iz njega proistječu dva bitna momenta identitetske borbe: izotimija kao stremljenje ka jednakopravnosti s drugima, te megalotimija kao želja da od drugih budemo prepoznati kao nadmoćni. Istina, u konkretnom slučaju nije uvijek lako razlikovati ova dva pojavna oblika thymosa. Nacionalizam i islamizam uglavnom naginju megalotimiju, dok borba različitih drugih manjina za svoja prava predstavljaju više manifestacije izotimije. No prijelazi su fluidni. Fukuyama kritizira ljevičarsku politiku koja je manje-više napustila ili skrajnula socijalnu politiku i u obliku lijevog liberalizma se gotovo potpuno fokusirala na politiku (manjinskog ili rodnog) identiteta. Upravo su to iskoristili desničarski populisti (od bregzitovaca, preko Orbana i Trumpa) koji su revitalizirali politiku etničkog identiteta kao novog nacionalizma. Njihov uspjeh se sastoji u tome što kombiniraju motive izotimije (kritika elita) i megalotimije (superiornost nacije, bijele rase, kršćanskog zapada naspram retrogradnog islama itd.)

3.Scenografije rata: zatvaranje balkanskog subjekta

Zanimljiv uvid u prethistoriju današnje politike identiteta daje studija Scenografija rata istraživača Jensa Martin-Eriksena i Frederika Stjenfelta. Oni su, nastojeći rekonstruirati idejna polazišta (post)jugoslavenskog nacionalizma, obavili i intervju s beogradskim filozofom Mihailom Markovićem. U tom razgovoru Marković ističe da se nacionalna ideja već pojavila u diskusijama i oko čuvenog filozofskog kružoka Praxis, koji je na zapadu uživao veliki ugled kao ljevičarska intelektualna alternativa postojećim sistemskim mišljenjima s obje strane gvozdene zavjese. Marković potvrđuje da je Praxis bio univerzalistički, kozmopolitski časopis, ali da je on, kako kaže, još rano uvidio „patriotizam kao realnu političku snagu“.  Svoju evoluciju i novu filozofsku orijentaciju,  odnosno obrat od marksizma, socijalizma, internacionalizma ka nacionalizmu, on opisuje u kontekstu svoje kritike pozicija Borislava Jakšića i Zagorke Golubović. Govoreći o ovoj posljednjoj on kaže:  „Ona se takođe udaljila od mojih pozicija.  Ali s njom je malo drukčije. Ona je uvek bila ubeđeni komunista u značenju da je uvek naglašavala važnost internacionalizma. I iz te pozicije ona je uvek gledala na patriotsko osećanje kao na nešto neprijateljsko. Tako da je ona, kako da kažem, uvek bila ekstremnija u tom pravcu. Uvek je potcenjivala ulogu koju igraju nacionalni interesi. Ranije smo o tome razgovarali, da je nacionalno zajedništvo prirodno zajedništvo. Ljudi govore istim jezikom, imaju zajedničku istoriju i zajedničko nasleđe itd. – sve to se može spojiti sa univerzalnim pristupom. Ali ne za Golubovićevu. Za nju je mešanje nacionalnog i socijalizma čisti nacizam. Nacional-socijalizam. Ove reči bi trebalo koristiti zajedno, ali naravno da je to nemoguće zbog toga što je to bilo ime Hitlerove partije. Zagorka Golubović je uvek bila veoma kategorična u toj oblasti i odbacivala sve poglede na nacionalno pitanje kao na čisti nacizam. Tu se nikada nismo slagali. Za nju je čak bilo nedopušteno i pitanje da se pokaže ravnoteža između nacionalizma i internacionalizma. Zbog toga smo se sukobili već 1978.“^[8]

Zanimljivo u ovom Markovićevom osvrtu nije samo kombiniranje socijalizma i nacionalizma kao takvog, koje se logički obuhvaća jednim nezgodnim pojmom, već na jednoj generalnoj ravni stapanje ideje pravde (socijalizma) s idejom „prirodne zajednice“ (nacije). Koncept prirodnosti nacionalnog identiteta, međutim, dovodi do toga da Marković na jednom drugom mjestu u intervjuu koristi antropološko-mentalitetske, ahistorične karakteristike naroda kao objašnjenje (i opravdanje) za zločine koji su počinjeni u ratu. Čak se upušta i u jednu bizarnu teoriju zavjere kad tvrdi da je Alija Izetbegović, po njegovom tumačenju, svjesno računao s tim violentnim mentalitetom, pa je namjerno ušao u rad, kako bi srpska vojska ispala agresorska i zločinačka:

„Izetbegović je imao svoj politički cilj, i borio se za izlazak iz Federacije, zato što je želeo rat u kome bi Srbi pokazali negativne osobine. Odakle potiču te osobine? Antropolog Jovan Cvijić je pisao o ‘dinarskom’ etničkom tipu sa južnih planinskih krajeva – to je tip koji pokazuje ogromnu želju za nezavisnošću. I to na beskrajno nasilan način.

Dakle, Vi karakteru pripisujete te masakre koje su počinili bosanski Srbi?

Da. To je jedini način na koji to mogu objasniti. Mnogi su to znali. I Muslimani su to znali. Ako bi ispalili 2–3 granate, dobili bi 20 kao odgovor. Može se reći da je tu reč o nekoj vrsti preteranog uzvraćanja, ali se mora dodati da je to bilo sa osećajem za pravdu! To je inteligentan, maštovit narod, koji ne može baš puno da radi, zato što nema njiva na planinama, pa nemaju dobre radne navike, nikada ne završavaju posao, optužuju druge za sopstvenu lenjost i loš radni moral. Imaju izvesnu ogorčenost, koja se može izraziti i u nasilnim sukobima koje poznajemo iz 90-ih.“^[9]

Urođeni „osjećaj za pravdu“ (kao neki protosocijalistički koncept“ i figura „prirodne zajednice“, koja se očito zamišlja kao statična u povijesti, bez mogućnosti da evoluira i civilizacijski napreduje – sve to navodi na koncept identiteta kao sudbine^[10], koji potpuno isključuje voljni element, i mogućnost svjesnosti izbora koja je subjektu, po Amartyji Senu, imanentna:

„Mnogi komunitaristički mislioci skloni su uvjeravati da se kod dominantnog zajedničkog identiteta radi jedino o samoispunjenju, a ne o izboru. Međutim teško je za povjerovati kako osoba doista nema izbora u odlučivanju koliko će relativne važnosti pripisati različitim skupinama kojoj on ili ona pripada i da mora samo ‘otkriti’ svoje identitete, kao da je to puki prirodni fenomen (kao razlikovanje dana od noći). Ustvari, mi stalno odlučujemo, ako ništa drugo onda implicitno, o prioritetima koji bi se pripisali našim različitim vezama i udruženjima. Sloboda da odlučimo o našoj privrženosti i prioritetima među različitim skupinama kojima pripadamo posebno je važna sloboda i s razlogom je priznajemo, cijenimo i branimo.“^[11]

Kod Markovića, a ovdje ga uzimamo kao simptomatičnog mislioca politike (etnonacionalnog) identiteta, upravo je suprotno: navodno violentni prirodni karakter zajednice po njemu ne treba izazivati, jer ona ne može drugačije nego odgovoriti nasilno. Borba za identitet, iz tog ugla sagledano, stoga ne samo da podrazumijeva nego i unaprijed opravdava nasilje, jer ono proistječe iz same prirode stvari. Historija se tako pretvara u prirodu, u kojoj nema mjesta za krivnju i odgovornost, u kojoj su subjekti pretvoreni u puka oruđa, izvršitelje prirodnih nagona. Paradoksalno u ovom misaonom sklopu je pak ponajviše to što će upravo kultura poslužiti kao prototip tih prirodnih zakona: prirodna zajednica je, kako smo vidjeli u gornjem citatu, ona u kojoj ljudi govore istim jezikom, imaju istu historiju i nasljeđe – ta figura potpune naturalizacije kulture koju je opisivao filozof Radomir Konstantinović kad je kritizirao nacionalistički ali zenitistički koncept Barbarogenija, ne trpi, kako on kaže u Filosofiji palanke, „stvaralačke subjekte“ koji mogu saobraćati s drugima, nego isključivo individue kao zatvorene monade, koji tako ovjerovljuju zatvorenost zajednice. Nevolja je dodatno u tome što i sama zapadna realpolitika, u kojoj su ovdašnji liberali vidjeli svog ključno saveznika, a suprotno od vlastite retorike napretka i svijetle budućnosti, i sama odsudno sudjeluje u ovome što bismo mogli nazvati zatvaranjem balkanskog subjekta.

[1] https://www.slobodna-bosna.ba/vijest/299893/ove_skandalozne_izjave_elmedina_konakovica_su_prosle_neopazeno_u_otvorenom_balkanu_bi_zivjelo_vise_od_pet_miliona_bosnjaka.html

[2] Amin Maluf (Maalouf): Ubilački identiteti. Beograd, 2003.

[3] Ibidem. Str. 6.

[4] Francis Fukuyama: Identity. The Demand for Dignity and the Politics od Resentment. New York: Farrar, Straus and Giroux 2018, ovdje korišteno njemačko izdanje: Identität. Wie der Verlust der Würde unsere Demokratie gefährdet. Hamburg: Hoffmann und Campe 2019.

[5] Ibidem, str. 30.

[6] Peter Sloterdijk: Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt/M: Suhrkamp 2006. O thymosu kao mjestu koje izvorište „nadržaja ponosnog sopstva“ vidi str. 24 i dalje.

[7] Fukuyama 2019, str.13.14.

[8] Jens Martin-Eriksen i Frederik Stjenfelt: Scenografija rata, Beograd: Helsinški odbor 2010, Str. 93-94.

[9] Ibidem, str. 92.

[10] Amartya Sen: Identitet i nasilje. Iluzija sudbine. Zagreb: Masmedia 2001.

[11] Ibidem, str. 24.