Indijska filozofija: Opšte karakteristike indijske misli;

Filozofija je u Indiji u svojoj suštini duhovne prirode. Snažna duhovnost Indije, a ne njena složena politička struktura i društvena organizacija, koju je ona razvila, osposobila ju je za otpor protiv vremenskog razaranja i istorijskih nepogoda. Spoljne invazije i unutrašnji sukobi više puta su u istoriji doveli njenu civilizaciju blizu sloma. Grci i Skiti, Persijanci i Mongoli, Francuzi i Englezi pokušavali su naizmenično da je potčine, ali je ona ipak visoko držala svoju glavu. Indija konačno nije pokorena, a stari plamen njenog duha još uvek plamsa. U celom svom životu ona je živela sa jednim ciljem: da se bori za istinu a protiv zablude. Ona je možda i grešila, ali je vršila ono za šta se osećala sposobnom, što je smatrala kao svoj poziv. Istorija indijske misli pokazuje neprekidno traženje duha, uvek staro a uvek tako novo.

Duhovne pobude gospodare životom u Indiji. Indijska filozofija upućuje svoj interes obitavalištu čoveka, a ne pustinjama iznad meseca. Ona ima svoje poreklo u životu i vraća se životu pošto prođe kroz škole. Velika dela indijske filozofije nemaju dogmatski karakter, koji je tako značajna crta kasnijih kritika i komentara. Gita i upanišade nisu daleko od narodnog verovanja. One su velika književnost zemlje, i u isto vreme nosioci velikih sistema misli. Purane sadrže istinu obučenu u mitove i priče, da bi se prilagodile slabijem shvatanju većine.
U Indiji je izvršen težak zadatak da se zainteresuje široki krug ljudi za metafiziku.

Osnivači filozofije bore se za društvenu i duhovnu reformu zemlje. Kad se indijska civilizacija naziva brahmanskom, to samo znači da su njeno glavno obeležje i njene dominantne motive oblikovali njeni filozofski mislioci i religiozni duhovi, iako svi oni nisu brahmanskog porekla. Ideja Platonova da filozofi treba da budu vladari i upravljači društva ostvarivana je u Indiji. Najviše istine su istine duha, i u njihovoj svetlosti ima da se oplemenjuje stvarni život. Religija u Indiji nije dogmatska. Ona predstavlja racionalnu sintezu koja neprekidno usvaja nove pojmove iz napretka filozofije. U stalnom nastojanju da bude u skladu sa napretkom misli, ona je po svojoj prirodi eksperimentalna i provizorna. Česta kritika indijske misli da svojim isticanjem intelekta stavlja filozofiju na mesto religije samo dokazuje racionalni karakter religije u Indiji. Nikad se nije pojavio nijedan religiozni pokret a da nije za svoj oslonac uzeo razvijanje nekog filozofskog sadržaja. G. Havell smatra da »u Indiji religija nije dogma već radna hipoteza ljudskog postupka, prilagođena različitim stupnjevima duhovnog razvoja i raznim uslovima života.« Kad god je težila da se skristališe u krutu veru javljalo se duhovno obnavljanje i filozofska reakcija, koje su bacale verovanje u retortu kriticizma, branile istinu i obarale zabludu. Uvek iznova ćemo videti kako se, kad tradicionalno prihvaćena verovanja postanu neadekvatna — ili čak i lažna — zbog promenjenih vremena, te prođe doba koje ih priznaje, javlja saznanje nekog novog učitelja, Buddhe ili Mahavire, Vyáse ili Šamkare, i potrese dubine duhovnog života. Nesumnjivo, to su veiiki momenti u istoriji indijske misli, vremena unutrašnjeg isprobavanja i vizije, kad se na poziv duha, koji cveta gde želi, a dolazi ko zna odakle, čovekova duša ponovo pokreće i polazi u nova ostvarenja. Religiju čini uvek živom i realnom intimna veza između filozofske istine i svakodnevnog života naroda.
Problemi religije pobuđuju filozofski duh. Razum Indijaca se po tradiciji uvek ogledao na problemima prirode božanstva, cilja života i odnosa pojedinca prema univerzalnoj duši. Mada se filozofija u Indiji po pravilu nije potpuno oslobodila opčinjenosti religioznom spekulacijom, ipak religiozne forme nisu sprečavale filozofske diskusije. Te dve stvari se nisu mešale. Zbog tesne veze između teorije i prakse, učenja i života, nije imala izgleda da opstane filozofija koja nije bila u stanju da položi ispit života, ne u pragmatističkom nego u širem značenju te reči. Onima koji upoznaju pravo srodstvo između života i teorije, filozofija postaje put života i približavanje duhovnom ostvarenju. Nije postojalo nijedno učenje, čak ni sistem samkhya, koje bi ostalo samo prazna reč ili školska dogma. Svaka doktrina se pretvarala u vatreno ubeđenje, pokretala čovekovo srce i ubrzavala njegov dah.

Neistinito je reći da filozofija u Indiji nikad nije postala samosvesna ili samokritična. Već u svoje rano doba racionalna refleksija težila je da ispravlja versko uverenje. Dokaz za to imamo u napretku religije koji se pokazao u prelazu od himna veda ka upanišadama. Kad dođemo do budizma filozofski duh će već zauzeti pouzdan stav koji se u intelektualnoj oblasti ne vezuje ni za kakav spoljni autoritet i ne priznaje nikakve granice za svoju preduzimljivost, sem ako one nisu logički određene. On ispituje sve stvari, sve proverava i neustrašivo ide kudgod ga vodi argumenat. Kad dođemo do daršana ili sistema misli, u njima imamo već moćne i stalne napore sistematskog mišljenja. Koliko su ovi sistemi slobodni od tradicionalne religije i predubeđenja biće jasno iz činjenice što samkhya ne govori o postojanju boga, siguran da je nemogućno dokazati ga teorijski. Vaišešika i yoga priznaju postojanje najvišeg bića, ali ga ipak ne smatraju za tvorca vasione, a Đaimini se obraća bogu samo da porekne njegovu promisao i moralno upravljanje svetom. Rani budistički sistemi su poznati kao nezainteresovani za boga, a imamo takođe materijaliste córvale koji poriču postojanje boga, ismevaju sveštenike, napadaju vede i traže spasenje u uživanju.

Supremacija religije i društvene tradicije nije sprečavala slobodno bavljenje filozofijom. Čudan je paradoks, a ipak očigledna istina, da dok je društveni život pojedinca bio čvrsto vezan njegovom kastom, dotle je on slobodno mogao da luta po oblasti misli. Razum slobodno ispituje i kritikuje verovanja u kojima su ljudi rođeni. To objašnjava veliki broj jeretika, skeptika, nevernika, racionalista i slo bodnih mislilaca, materijalista i hedonista na tlu Indije. Mahàbhàrata kaže: »Nije muni onaj koji nema svoje sopstveno mišljenje.«

Sve ovo dokazuje jaku intelektualnost indijskog duha, koji traži da sazna unutrašnju istinu i zakone svih oblasti ljudske aktivnosti. Ova intelektualna težnja nije ograničena samo na filozofiju i teologiju, već se proteže na logiku i gramatiku, retoriku i jezik, medicinu i astronomiju, dakle na sve umetnosti i nauke od arhitekture do zoologije. Sve što je korisno za život ili interesantno za duh postaje predmet ispitivanja i kritike. Doprineće tačnosti predstave o sveobuhvatnom karakteru intelektualnog života ako napomenemo da čak i sitnice, kao što su gajenje konja i dresiranje slonova, imaju svoje sopstvene
šastre i književnost. Filozofski pokušaj da se odredi priroda stvarnosti može da pođe ili od samog misaonog subjekta ili od objekta mišljenja. Indijski čovek nalazi svoj filozofski interes u samom sebi. Gde je misaoni pogled upućen prema spoljašnjosti, brzi tok promena obuzima čovekov duh.
U Indiji zakon i proroke rezimira zahtev: »,Atmanam viddhi,»Upoznaj sebe!« Duh je u čoveku ono što čini središte svega. Psihologija i etika su osnovne nauke. Život duha je opisan u njegovoj promenljivoj raznovrsnosti i finoj igri svetlosti i senki. Indijska psihologija upoznala je vrednost koncentracije i smatrala je kao sredstvo za shvatanje istine. Ona je verovala da nema polja života ili duha kojim se ne bi mogio ovladati metodskom vežbom volje i saznanja. Ona je saznala za tesnu vezu između tela i duše. Psihičke pojave, kao što su telepatija i vidovitost, nisu smatrane ni kao nenormalne niti kao čuda. One nisu tvorevine bolesnih duhova niti inspiracije dobivene od bogova, nego moći koje ljudski duh može da ispolji pod tačno određenim uslovima. Ljudski duh ima tri vida: podsvest, svest i nadsvest. »Nenormalne« duševne pojave, nazivane raznim imenima, kao: ekstaza, genije, inspiracija,
ludilo — rezultat su nadsvesnog duha. Sistem yoga filozofije bavi se specijalno ovim pojavama, mada ih i drugi sistemi uzimaju u obzir i iskorišćuju u svoje svrhe.

Metafizičke šeme zasnivaju se na činjenicama koje pruža psihološka nauka. Nije bez snage kritička primedba da je metafizika Zapada jednostrana, jer ona svu svoju pažnju obraća jedino budnom stanju. Postoje druga duševna stanja, isto toliko značajna za ispitivanje koliko budno. Indijska misao uzima u obzir oblike budnosti, sanjanja i spavanja bez snova. Ako posmatramo budnu svest kao celinu, dobijamo realističke, dualističke i pluralističke metafizičke koncepcije. Isključivo ispitivanje svesti u stanju snova vodi nas do subjektivističkih učenja. Stanje spavanja bez snova upućuje nas na apstraktne i mistične teorije. Potpuna istina mora da uzme u obzir sve oblike svesti.

Preovlađivanje interesa za subjektivno ne znači da Indija nije imaia šta da kaže u objektivnim naukama. Ako se obratimo stvarnim dostignućima Indije u oblasti pozitivnih nauka uverićemo se o suprotnome. Stari Indijci su položili temelje matematičkog i mehaničkog znanja: oni su merili tle, delili godinu, obeležili nebo, odredili putanju Sunca i planeta pomoću zoodijaka sazvežđa, analizirali sastav materije i ispitivali prirodu ptica i ostalih životinja, biljaka i semena. »Ma do kakvih zaključaka da dođemo o originalnom izvoru ovih prvih astronomskih ideja u svetu, verovatno je da Indijcima dugujemo pronalazak algebre i njenu primenu na astronomiju i geometriju. Od njih su takođe Arabljani primili ne samo svoje prve pojmove algebarske analize, nego i dragocene numeričke simbole i decimalnu notaciju sada prihvaćenu u celoj Evropi, koja je učinila neopisivu uslugu napretku aritmetičke nauke.« s »Indijci su brižljivo posmatrali kretanje Meseca i Sunca, i to sa takvim uspehom da je njihovo određivanje Mesečeve sinodičke revolucije daleko tačnije od onog do koga su Grci uopšte došli. Oni su podelili ekliptiku na dvadeset sedam i dvadeset osam delova, uzetu kako izgleda na osnovu periodičnog dnevnog kretanja Meseca — verovatno iz njihovog prastarog iskustva. Naročito su poznavali najsjajnije od primarnih planeta; period Jupitera uveli su u vezi sa periodima Sunca i Meseca za sastavljanje svog kalendara u obliku ciklusa od 60 godina, koji su imali takođe i Haldejci.«

Sada je priznato da su Indijci veoma rano položili osnove i razvili dve nauke, logiku i gramatiku.? Willson piše: »U medicini kao i u astronomiji i metafizici Indijci su nekada išli u korak sa najprosvećenijim narodima sveta; i oni su stekli istu takvu veštinu u medi cini i hirurgiji kao bilo koji narod čije su tekovine zabeležene, i stvarno su je primenjivali pre no što nam je anatomija postala poznata preko otkrića modernih istraživača.«Istina je da oni nisu pronašli neka velika mehanička oruđa. Za to je odgovorno nebo koje im je dalo velike reke i obimne količine hrane. Da se setimo i toga da ovi mehanički pronalasci na kraju krajeva padaju u šesnaesti vek i docnije, do kog vremena je Indija izgubila svoju nezavisnost i postala parazitska. Od dana kad je izgubila svoju slobodu i počela svoju vezu sa drugim nacijama, prokletstvo je palo na nju i ona se okamenila. Do tada je ona mogla da ne popušta čak ni u umetnostima, zanatima i industrijama, da i ne govorimo o matematici, astronomiji, herniji, medicini, hirurgiji, i onim granama fizičkog znanja koja su stečena u staro doba. Ona je poznavala veštinu rezbarenja u kamenu, izrađivanja slika, obrađivanja zlata i tkanja skupocenih haljina. Ona je razvijala sve umetnosti, lepe i industrijske, koje čine uslov za civilizovan život. Njene su lađe krstarile okeanima, a njeno bogatstvo prelivalo se do Egipta, Judeje i Rima. Njeni pojmovi o čoveku i društvu, moralu i religiji bili su vredni pažnje u to vreme. Ne možemo s opravdanjem reći da su Indijci narod zanesen jedino poezijom i mitologijom, koji je odbacivao nauku i filozofiju, mada je istina da je više bio predan traženju jedinstva stvari nego isticanju njihove specifičnosti i odvojenosti.

Spekulativni duh je više sintetičan, dok je naučni više analitičan, ako je dozvoljeno praviti takvu razliku. Prvi teži da stvara kosmične filozofeme, koji obuhvatnom vizijom shvataju poreklo svih stvari, istoriju pojedinih perioda, rastvaranje i propadanje sveta. Drugi je sklon da se zadržava na beznačajnim pojedinostima u svetu i izgubi smisao za njegovo jedinstvo i celinu. Indijska misao se usuđuje na velika, interesantna gledišta o egzistenciji, i olakšava kritičaru da je optuži da je idealističkija i kontemplativnija, da stvara sanjalačke vizionare i strance u ovom svetu, dok je misao na Zapadu partikularističkija i prakticističkija. Ova druga zavisi od onoga što zovemo čulima, ona prva stavlja duševno čulo u službu spekulacije. Još jednom: prirodni uslovi Indije objašnjavaju kontemplativnu naklonost Indijca, koji je imao slobodnog vremena da uživa u lepotama ovog sveta i izrazi bogatstvo svoje duše u pesmi i priči, muzici i igri, obredima i religijama — neometan strastima koje vezuju za spoljni svet. Izraz: »meditativni Istok« upotrebljava se često sa podsmehom, ali ipak nosi u sebi nešto istinito.

Sintetička vizija Indije omogućila je njenoj filozofiji da obuhvati neke nauke koje su se diferencirale u moderno vreme. Na Zapadu su za poslednjih stotinu godina oduzete od filozofije jedna po jedna grana saznanja koje su do tada bile obuhvaćene njom: ekonomija, politika, etika, psihologija i pedagogika. U doba Platona u filozofiju su spadale sve nauke koje su u vezi sa ljudskom prirodom i čine srž čovekovog spekulativnog interesa. Na isti način imamo u starim indijskim spisima potpuni obim filozofske oblasti. Kasnije je na Zapadu filozofija postala sinonim metafizike ili nejasnih diskusija 0 saznanju, biću i vrednostima. Čule su se stoga žalbe da je metafizika postala potpuno teoretska pošto se odvojila od imaginativnih i praktičnih strana ljudske prirode. Ako subjektivni interes indijskog duha postavimo uz njegovu tendenciju da postigne sintetičku viziju, onda ćemo videti kako monistički idealizam postaje istina o stvarima. Na njega ukazuje celokupan razvoj misli veda; na njemu su zasnovane religije budizma i brahmanizma; on je najviša istina otkrivena Indiji. Čak i sistemi koji sebe proglašavaju za dualističke i pluralističke izgleda da su prožeti jakim monističkim crtama. Ako ne uzmemo u obzir raznovrsna mišljenja i posmatramo opšti duh indijske misli, naći ćemo da on ima sklonost da tumači život i prirodu putem monističkog idealizma, mada je ta težnja tako plastična, živa i raznovrsna, da uzima mnoge oblike i izražava se čak i u uzajamno neprijateljskim učenjima. Možemo ukratko prikazati glavne oblike koje je monistički idealizam usvojio u indijskoj misli, ostavljajući na stranu pojedinosti razvoja i kritičke ocene. To će nam omogućiti da shvatimo prirodu i funkciju filozofije kako se ona shvata u Indiji. Za naše svrhe monistički idealizam ima četiri tipa: I nedualizam ili advaitizam; II. čisti monizam; III. modifikovani monizam; i IV. implicitni monizam.

Filozofija polazi od činjenica iskustva. Logička refleksija je potrebna da bi se utvrdilo da li činjenice koje je posmatranjem prihvatio pojedinac priznaju svi, ili su one po svojoj prirodi samo subjektivne. Teorije se prihvataju ako na zadovoljavajući način tumače činjenice. Mi smo već kazali da indijski mislioci ispituju činjenice duha ili svesti sa takvom pažnjom i brižijivošću, sa kakvom naši moderni naučnici ispituju činjenice spoljnog sveta. Filozofski zaključci advaitskog monizma zasnovani su na činjenicama psihološkog posmatranja.
Aktivnosti individualne svesti pripisuju se prema stanjima: budnom sanjanju i spavanju bez snova. U stanju sanjanja predstavlja nam se jedan stvaran, konkretan svet. Mi taj svet ne zovemo realnim jer kad se probudimo nalazimo da se svet snova ne uklapa u svet jave, pa ipak u odnosu na stanje snivanja svet snova je realan. Samo diskrepancija od naših konvencionalnih standarda budnog života, a ne neko apsolutno znanje istine koje bi postojalo za sebe, govori nam da su stanja snivanja manje realna od budnih. Čak je i budna realnost takođe relativna. Ni ona nema trajnu egzistenciju, budući da je samo korelat budnog stanja. Ona iščezava u snovima i spavanju. Budna svest i svet njoj otkriven uzajamno su vezani, zavise jedno od drugog kao što su uzajamno zavisni svet u snu i svet snova. Oni nisu apsolutno realni, jer po recima Šamkare dok nam »svet snova biva podmetnut svakodnevno, svet jave se podmeće pod naročitim okolnostima.« U spavanju bez snova imamo prestanak empirijske svesti. Neki indijski mislioci smatraju da mi u tom slučaju imamo svest bez objekta. U svakom slučaju jasno je da spavanje bez snova nije potpuno nepostojanje i)i negacija, jer takva pretpostavka je u sukobu sa kasnijim sećanjem na srećan odmor u snu. Ne možemo drugačije nego da dopustimo da svest o sebi produžuje da postoji, mada je lišena svakog iskustva. Ne postoji osećaj nijednog predmeta niti ga može biti dokle god traje zdrav san. Izgleda da čistu svest o sebi uopšte ne dodiruju talasi i erupcije ideja koje se javljaju i nestaju sa pojedinačnim stanjima duše. »Ono što se ne preinačava niti se menja pored stvari koje se preinačavaju i menjaju, to se razlikuje od njih.«Svest koja traje nepromenjeno i ostaje jedna kroz sve promené razlikuje se od sviju njih. Uslovi se menjaju, ali se ne menja svest. »Za vreme svih beskrajnih meseci, godina, malih i velikih vremenskih perioda, prošlih i budućih, ova svest koja sama sebe obasjava, jedina se niti rađa niti ikad zalazi.« Jedna neuslovljena realnost, u kojoj vreme i prostor zajedno sa svima svojim predmetima nestaju, oseća se kao nešto realno. To je svest koja je netaknuti posmatrač cele drame ideja u vezi sa promenljivim psihičkim stanjima jave, sanjanja i spavanja. Mi smo ubeđeni da ima nečega u nama što je iza radosti i bede, vrline i greha, dobra i zla. Svest o sebi »nikad ne umire, nije nikada rođena — nerođena, večna, neprekidna, to drevno jedno ne može se nikad uništiti uništenjem tela. Ako ubica misli da može ubiti, ili ako ubijeni misli da je ubijen, oni ni jedan ni drugi ne znaju istinu, jer ja niti može ubiti niti biti ubijeno.« Uz stalno identičnu svojstvenost ja imamo i empirijsku raznovrsnost objekata. Prva je permanentna i nepromenljiva, a druga nestalna i uvek u promeni. Prva je apsolutna, jer je nezavisna od objekata, a druga se menja sa stanjima duše.
Kako treba objasniti svet? Iskustvena raznovrsnost je u njemu ograničena na prostor, vreme i uzrok. Dok je svest o sebi jedna, univerzalna, nepromenljiva, dotle nalazimo u svetu mnoštvo pojedinosti suprotnih osobina. Možemo ga nazvati samo ne-ja ili objekt za neki subjekt. Ni u kom slučaju ono nije nešto realno. Osnovne kategorije sveta iskustva: prostor, vreme i uzrok, protivrečne su u sebi. One su relativni pojmovi zavisni od svojih činitelja. One nemaju realnu egzi stenciju. Ipak, one nisu neegzistentne. Svet postoji i mi smo aktivni u njemu i pomoću njega. Mi ne znamo i ne možemo znati rezon tog sveta. Činjenicu da je njegova egzistencija neobjašnjiva, označava reč Pitati kakav je odnos između apsolutne svesti o sebi i empirijskog toka, pitati zašto i kako to da oni čine dvojstvo, znači pretpostaviti da svaka stvar ima svoje zašto i kako. Reći da beskonačno postaje konačno ili se prikazuje kao konačno, znači sa tog gledišta tvrditi potpunu besmislicu. Ograničenim se ne može izraziti ili predstaviti neograničeno. U trenutku kad neograničeno prikaže sebe u ograničenome ono i samo postaje ograničeno. Reći da apsolutno degeneriše ili pada u iskustveno, znači poreći mu odliku apsolutnosti. Nikakvo padanje ne može se desiti apsolutnom biću. Nikakav mrak ne može se nastaniti u savršenoj svetlosti. Ne može se dopustiti da ono što je najviše i nepromenljivo promenom postane ograničeno.

Menjati se znači želeti ili osetiti potrebu, što dokazuje odsustvo savršenstva. Apsolutno ne može nikad postati predmet saznanja, jer ono što se saznaje jeste konačno i relativno. Naš ograničeni um ne može da se oslobodi veza vremena, prostora i uzroka, niti ih mi možemo objasniti, pošto ih svaki takav pokušaj već pretpostavlja. Sama naša misao je deo relativnog sveta, i pomoću nje ne možemo stoga spoznati apsolutnu svest o sebi. Naše relativno iskustvo je budno sanjanje. Nauka i logika su njegovi delovi, ali i njegovi rezultati. Ovaj nedostatak metafizike ne treba oplakivati ni ismejavati, ni hvaliti ni kuditi, već samo razumeti. Sa dirljivom skromnošću, koju rađa intelektualna snaga, izjavljuje jedan Platon ili jedan Nagarđuna, jedan Kant ili jedan Šamkara da naša misao opšti jedino sa relativnim i da nema nikakve veze sa apsolutnim. Mada se apsolutno biće ne saznaje na logički način, njega ipak shvataju svi oni koji se trude da saznaju istinu kao realnost u kojoj živimo, krećemo se i imamo svoje biće. Jedino kroz njega možemo saznati sve ostalo. Ono je večni svedok svakog saznanja. Nedualista tvrdi da je njegova teorija zasnovana na logici činjenica. Svest o sebi je najunutrašnjija, najdublja realnost koju svi osećaju, jer ona je svojstvo svih stvari, znanih i neznanih, niti postoji iko koji je zna osim nje same. Ona je istinita i večna, i nema ničega pored nje. Što se tiče empirijske raznovrsnosti ona takođe postoji, i nedualista je priznaje dodajući da ona ima svoj cilj. Mi ne znamo i ne možemo znati zašto. To je sve jedna protivrečnost, ali stvarna protivrečnost. Takav je filozofski stav advaite ili neduaiizma, koji su preuzeli Gaudapâda i Šamkara.

Ima advaitista koji nisu zadovoljni ovim gledištem i osećaju da nije dobro skrivati našu zabunu upotrebom reci wâyâ. Oni pokušavaju da pruže pozitivniju sliku o odnosu između savršenog bića koje je bez ičeg negativnog u sebi, dakle između nepromenljive realnosti koja se oseća u dubinama iskustva — i sveta promené i postojanja. Da bismo održali savršenstvo jedne realnosti mi smo obavezni da kažemo da svet postojanja ne duguje ništa dodavanju nekog elementa spolja, jer nema ničeg spolja. To je održanje moguće jedino smanjenjem. Za objašnjenje promené uzima se nešto negativno, kao Platonovo nebiće ili Aristotelova materija. Uticajem ovog negativnog principa ono što je nepromenljtvo izgleda da se raspršuje u pokretno mnoštvo. Zraci proističu iz sunca iako ih ono nije sadržavalo. Mâyâ je ime negativnog principa koji daje slobodu univerzalnom postojanju, stvarajući time beskonačnu pobudu i stalni nemir. Tok vasione je ostvaren očiglednom degradacijom nepromenljivoga. Realnost predstavlja sve što je pozitivno u postojanju. Stvari sveta neprekidno se bore da obnove svoju realnost, da popune ono što im nedostaje, da odbace svoju individualnost i posebnost. Njih u tome ometa njihova untrašnja praznina, negativni principi wôye, koga sačinjava interval između onoga što jesu i onoga što treba da budu. Ako se oslobodimo Mâye, potisnemo težnju ka dualitetu, uklonimo taj interval, popunimo nedostatak i učinimo da se smiri nemir, prostor, vreme i promena vraćaju se natrag u čisto biće. Međutim, sve dotle dok preovlađuje prvobitna nedovoljnost Mâye, stvari su osuđene da postoje u svetu prostora, vremena i uzroka. Mâya nije čovekovo delo. Ona prethodi našem intelektu i nezavisna je od njega. Ona je zaista tvorac stvari i intelekata, neizmerna potencijalnost celog sveta. Katkad je zovu prakrti. Smenjivanja stvaranja i propadanja, neprekidno obnavljanje vasionskih evolucija, sve to predstavlja taj osnovni nedostatak na kome se temelji svet. Svet postajanja je prekid u biću, a Mâyâ je odsjaj realnosti. Proces sveta nije toliko pretvaranje nepromenljivoga bića koliko njegova inverzija. Pa ipak svet mâye ne može da postoji odvojeno od čistog bića. Ne bi moglo biti pokreta kad ne bi bilo neprokretnosti, jer je pokret samo degradacija nepokretnoga. Istina univerzalne pokretljivosti leži u nepokretnom biću.

Kao što je postajanje otpadanje od bića, tako je i vidye ili neznanje pad od ili znanja. Da bismo znali istinu i shvatili realnost, potrebno je osloboditi se avidye i njenih intelektualnih kalupa, koji svi pucaju u trenutku kad pokušamo da silom smestimo u njih realnost. To nije izvinjenje za misaonu lenjost. Po ovom gledištu filozofija nas kao logika ubeđuje da se ostavimo upotrebe intelektualnih pojmova koji se odnose na naše praktične potrebe i svet postajanja. Filozofija nam kaže da ćemo sve dotle dok smo vezani za intelekt i izgubljeni u svetu mnoštva, uzalud pokušavati da se vratimo jednostavnosti onog jednog. Ako pitamo razum zašto postoji avidya ili mâyâ, koja izaziva otpadanje od avidye ili od bića, pitanje mora ostati bez odgovora. Filozofija kao logika ima ovde negativnu funkciju da izloži neadekvatnost svih intelektualnih kategorija, iznoseći kako su objekti sveta relativni prema duhu koji ih misli, i nemaju nezavisnu egzistenciju.

Ona nam ne može reći ništa konačno ni o nepromenljivome, o kome je rečeno da postoji nezavisno od onoga što se dešava u svetu, niti o mâyi, kojoj se priznaje sposobnost za stvaranje sveta. Ona nam ne može direktno pomoći da postignemo realnost. S druge strane, filozofija nam govori da bismo merili realnost mi moramo da je izvitoperimo. Ona može možda da posluži interesima istine kad je ona već jednom nezavisno utvrđena. Mi je možemo misliti do kraja, braniti je logički i pomoći njeno širenje. Branioci čistog monizma priznaju jednu višu silu od apstraktnog intelekta, koja nas osposobljava da osećamo nuždu realnosti. Mi moramo utopiti sebe u univerzalnu svest i načiniti se koekstenzivnim sa svime što postoji. Onda nećemo toliko misliti realnost, koliko ćemo je ž i v e t i, nećemo je znati toliko koliko ćemo postati ona. Tako ekstreman monizam, sa njegovim razlikovanjima logike i intuicije, realnosti sveta egzistencije, susreće se u nekim upanišadama, u radovima Nagarđune i Šamkare i njegovim ultrafilozofskim raspoloženjima, Šri Harše i predstavnika advaita vedante. Odjeci mu se čuju na Zapadu kod Parmenida i Platona, Spinoze i Plotina, Bradleva i Bergsona, da i ne spominjemo mističare.
Ma šta da predstavlja čisto i prosto biće za intuiciju, ono za intelekt nije ni više ni manje od apsolutne apstrakcije. Pretpostavlja se da ono produžava da postoji i kad se ukloni svaka činjenica i oblik egzistencije. Ono je ostatak koji pretiče kad se apstrahuje od celog sveta. Težak zadatak se postavlja čovekovoj misli da apstrahuje more i zemlju, sunce i zvezde, prostor i vreme, čoveka i boga. Ako se načini napor da se ukloni cela vasiona, ukine cela egzistencija, izgleda da ništa ne preostaje za mišljenje. Ako se isključi sve što postoji, onda ograničena i relaciona misao dolazi do krajnjeg očajanja što uopšte ništa više ne postoji. Za um koji misli u pojmovima osnovna postavka intuicije: »Samo biće postoji«, znači da uopšte ništa ne postoji. Kako je kazao Hegel, misao može da ima posla samo sa određenim realnostima, sa konkretnim stvarima. Za nju svaka afirmacija implicira negaciju, i obratno. Sve konkretno je jedno postajanje, kombinovanje bića i nebića, pozitivnog i negativnog. Sistem objektivnog idealizma zato je privlačan za one koji nisu zadovoljni bićem do koga se dolazi intuicijom i koji žele da imaju sintezu koja se može postići mišljenjem po prirodi sklono konkretnom. Konkretni idealisti pokušavaju da spoje dva pojma, čistog bića i očevidnog postojanja, u jedan sintetički pojam boga. Čak i ekstremni monisti priznaju da postajanje zavisi od bića, aii ne i obratno. Tako dobijamo neku vrstu refrakcije u apsolutnome, boga koji ima u sebi svet kao mogućnost da sjedinjuje u svojoj prirodi esenciju sveg bića isto kao i postajanjajednostkaoi mnoštvo, neograničenost i ograničenost. Čisto biće postaje sada subjekt preobraćajući sebe u objekt i vraćajući objekt u sebe.
Teza-antiteza-sinteza, da upotrebimo Hegelove izraze, nastavljaju se u večnom kružnom
procesu. Hegel tačno vidi da subjekt i objekt predstavljaju uslov za konkretan svet. Ove dve suprotnosti kombinuju se u svakoj konkretnoj pojavi. Sam veliki bog nosi u sebi dve antagonističke osobine, od kojih jedna ne samo da postoji pomoću druge, nego zaista jeste druga. Kad se potvrđuje jedan takav dinamičan bog, večno vezan u točku koji se okreće, samim tim su priznati svi stepeni egzistencije, od božanske, savršene, do zemaljske prašine. Priznanje boga je istovremeno priznanje svih stepena realnosti između njega i ničega. Mi sad imamo svet misli konstruisan mišlju, koji odgovara misli i koji misao potvrđuje; u njemu su subjekt i objekt apsorbovani kao momenti. Odnosi prostora, vremena i uzroka nisu više subjektivne forme već univerzalni principi misli. Ako sa gledišta čistog monizma ne možemo razumeti tačan odnos između istovetnosti i razlike, ovde smo na sigurnijem terenu. Svet je istovetnost razvijena u različitost. Nijedno od njih nije odvojeno od drugoga. Bog je unutrašnje tle, osnova istovetnosti; svet je spoljašnja manifestacija, otelovljenje samosvesti.
Prema teoriji čistog monizma takav bog je nešto nepotpun apsolut, sa jedva primetnim odstojanjem koje ga odvaja od apsolutnog ili čistog bića. On je proizvod avidye odvojen od vidye u najmanje primetnoj meri. Drugim recima, taj konkretni bog je najviše delo naše najviše inteligencije. Za žaljenje je što je bog uopšte delo, a naša inte- ligencija ma koliko da se približuje vidye ipak još nije vidya. Bog ima u sebi maksimum bića i minimum nedostataka, pa ipak ima nedostataka. Prvi dodir maye, najmanje umanjenje apsolutnog bića dovoljno je da ga baci u prostor i vreme, mada će ovaj prostor i ovo vreme biti što je mogućno bliže apsolutnoj neprostornosti i večnosti. Apsolutno jedno se pretvorilo u boga tvorca koji se nalazi u nekom prostoru, pokreće sve stvari iznutra ne krećući se sa svog mesta. Bog je apsolut objektiviran kao nešto negde, duh koji se sam probija u svaku stvar. On je biće-nebiće, brahman-maya, subjekt-objekt, večna sila, Aristotelov nepokretni pokretač, apsolutni duh Hegelov, (apsolutno-rela-
tivna) višištadvaita Ramanuđe, eficijentni kao i finalni uzrok vasione. Svet nema početka niti kraja, jer dejstvo sile božje nije moglo da postane niti može nekad da prestane. Suština je njegove prirode da bude večno nespokojstvo.
Nema sumnje da je ovo najviša koncepcija koju misao može da dostigne. Ako sledimo do kraja prirodno kretanje našeg intelekta, koji pokušava da ujedini stvari sveta i sintetiše suprotnosti, dobijamo jedan princip objašnjenja koji nije ni čisto biće niti čisto nebiće, već nešto što kombinuje oba. Ovaj pojam je dobijen sažimanjem svih stvari u jednu celinu. Sa ovog gledišta filozofija je konstruktivna po karakteru, i stoga je pozitivna po svojoj prirodi i sintetička po svojoj funkciji. Čak i ovde nas logičko poimanje koje se igra apstrakcijama odvaja od konkretnosti, u kojoj jedino apstrakcije žive, kreću se i imaju svoj opstanak. Misao kao razum svladava teškoće logičkog razumevanja. Polazeći od sveta iskustva mi se penjemo do najvišeg principa boga, i od pojma celine stečenog na taj način silazimo do pojedinosti i tražimo pregled delova. Svaki logički dogmatizam koji ima poverenje u snagu misli završava se ovakvom koncepcijom sveta. Teškoća se javlja ako posumnjamo u apsolutnost misli. Da li naše saznanje nije u zavisnosti od zahteva razuma koji sjedinjuje i razdvaja? Možda bi sa razumom drugačijeg sklopa od našeg, saznanje bilo drugačije no što je naše. Naše sadašnje saznanje čini da mislimo da će svako saznanje biti iste vrste, ali kad ima kritičara koji osporavaju jedno takvo tvrđenje onda je teško braniti takvo uverenje i kad se dopusti da je istinit pojmovni plan realnosti otkriven misli, ipak — katkad se dokazuje — misao nije istovetna sa realnošću. Sažimajući sve pojmove u jedan mi ipak ne prodiremo nikud dalje od njih samih. Svaki odnos je samo delo uma koji ostvaruje odnos. Čak i beskrajno superioran um je još uvek um i istog kova kao čovekov. Teoriju modifikovanog monizma prihvatile su neke upanišade, Bhagavad-gita, neki sledbenici budizma i Ramanuđe, ako ne i Badaravana. Na Zapadu Aristotel i Hegel svedoče u prilog te teorije.
Prema prvom gledištu savršeno biće je realno; nerealno postajanje je stvarno, mada ne znamo zašto. Prema drugom gledištu svet koji postaje jeste padanje prividno čistog bića u prostor i vreme pod uticajem sile smanjivanja ili maye. Treće gledište tvrdi da najviši rezultat koji imamo predstavlja sintezu čistog bića i nebića u bogu. Po logičkoj nuždi neposredno smo obavezni da priznamo sve prelazne stupnjeve realnosti. Ako se čisto biće odbaci kao pojam nekoristan, ukoliko se radi o svetu iskustva, a ideja o bogu kao kreatoru se ne prihvati kao nelogična, onda sve što postoji nije ništa drugo do čist tok postajanja, koji neprekidno teži da bude nešto drugo nego što jeste. Iz toga sleduje glavni princip budizma. Po hipotezi modifikovanog monizma u svetu egzistencije specifične odlike stupnjeva srednje realnosti moraju se meriti razdaljinom koja ih deli od integralne realnosti. Opšte osobine sviju njih jesu to što postoje u prostoru i vremenu. Pažljivije posmatranje otkriva nam sve veći broj njihovih specijalnih atributa. Ako dopustimo razliku između realnosti koje misle i objekata koji ne misle onda dobijamo dualističku filozofiju Madhve. Čak i to je u stvari monizam ukoliko realnosti zavise (parafanfro) od boga, koji je jedini nezavisan (Is-vafanfra). Podvučemo li nezavisnost bića koja misle, onda imamo pluralizam kao u samkhyi, ako se ne brinemo o postojanju boga koji se ne može demonstrirati. Dodajte tome mnoštvo objekata u svetu pa imamo pluralistički realizam, u kome bog, ma kako veliki i moćan bio, postaje jedna realnost među ostalima. U raspravama 0 srednjim stepenima realnosti jedinstvo individualnosti izgleda da zavisi od raspoloženja filozofa. A od pažnje koja se pokloni apsolutnome, pod čijom egidom se ostvaruje drama vasione, zavisi da li će sistem ispasti ateistički ili teistički. Nekad on blešti svojom svetlošću upravljenom prema bogu, dok drugi put bledi. To su različiti načini na koje čovekov um prema svom specifičnom sastavu reaguje na probleme sveta.
U indijskoj misli između boga i čoveka vlada srdačna harmonija, dok se na Zapadu više ističe suprotnost među njima. To pokazuju takođe i mitologije tih naroda. Mit o Prometeju, predstavniku čoveka, koji pokušava da pomogne čovečanstvu braneći ga od Zevsa koji želi
da uništi ljudsku rasu i zameni je novom i boljom vrstom; priča o Herkulovom radu, kojim pokušava da iskupi svet; pojam Hrista kao sina čovekovog — ukazuju da je na Zapadu čovek u središtu pažnje. Istina je da se Hrist zove i Sin božji, prvorođeni, koji ima da se žrtvuje da bi se ublažila opravdana ljutina božja. Naše mišljenje je da je glavna tendencija zapadne kulture suprotnost između čoveka i boga, gde se čovek opire moći božjoj, krade vatru od njega u interesu čovečanstva. U Indiji je čovek delo božje. Ceo svet postoji zahvaljujući tome što bog sebe žrtvuje. Puruša-sukta govori o takvom večnom žrtvovanju na osnovu koga se održava čovek i svet. U njemu se ceo svet slika kao jedno individualno biće neuporedive veličine i neizmerno, koje je prožeto jednim duhom i obuhvata u svojoj supstanci sve životne oblike.
Sklonost duhovnosti je bitna osobina indijskog duha, koja je obojila svu indijsku kulturu i uobličila sve njene misli. Duhovno iskustvo je osnova bogate indijske kulturne istorije. To jeste misticizam, ali ne u smislu vršenja neke mistične moći, već samo kao insistiranje na disciplini ljudske prirode koje vodi ostvarenju duhovnosti. Dok su svete knjige Judejaca i hrišćana više religiozne i etičke, dotle su indijske više duhovne i kontemplativne. Najvažnija činjenica u životu Indije jeste večno biće božje.
Krajnja je pretpostavka svake filozofije da ništa realno ne može biti u sebi protivrečno. U istoriji misli prolazi neko vreme dok se shvati značaj te pretpostavke i počne sa njenom svesnom primenom. U Rg-vedi imamo nesvesno prihvatanje važenja običnog saznanja. Kad dođemo do stupnja upanišada dijalektički problemi se javljaju i osećaju se teškoće saznanja. U njima nalazimo pokušaj da se odrede granice saznanja i spremi mesto za intuiciju, iako sve na polu-filozofski način. Kad je vera u snagu razuma bila uzdrmana pojavio se skepticizam i na scenu su stupili materijalisti i nihilisti. Odobravajući gledište upanišada, po kome se nevidljiva stvarnost ne može shvatiti logikom intelekta, budizam je učio nesupstancijalnost sveta. Za njega protiv- rečnost leži u prirodi stvari, a svet iskustva nije ništa drugo do napon suprotnosti. Mi ne možemo znati da li postoji još nešto izvan aktualnog, a ovo ne može biti realno jer je u samom sebi protivrečno. Takav zaključak bio je kraj razvoja budističke filozofije. U teoriji Nagarđune imamo filozofski zasnovanu odredbu glavnog stanovišta upanišada. Stvarnost postoji, mada je mi ne možemo znati; a ono što znamo nije stvarnost, jer se svako tumačenje sveta kao inteligibilnog sistema slama. Sve je to pripremalo put za samosvesnu kritiku razuma. Sama misao je protivrečna u sebi i neadekvatna. Čim se postavi pitanje zašto je upravo ona nesposobna da shvati realnost javljaju se različiti odgovori. Da li ta njena nesposobnost dolazi otuda što uzima u obzir delove a ne celinu, ili otuda što je sama strukturalno nesposobna ili urođeno samokontradiktorna? Kao što smo videli, ima ih koji priznaju racionalnost stvarnosti uz napomenu da stvarnost nije samo razum. Tako misao nije u stanju da nam pruži celokupnu stvarnost. Po Bradlevevim recima »to« prevazilazi »šta«, obuhvatnije je od njega. Misao nam daje saznanje stvarnosti, ali to je samo saznanje a ne stvarnost. Ima drugih mislilaca koji osećaju da je stvarnost saglasna na sobom, dok misao ma kakva da je u sebi je protivrečna. Misao radi sa suprotnošću subjekt-objekt, a apsolutna stvarnost je nešto u čemu nestaju ove antiteze. Najkonkretnija misao, ukoliko pokušava da sjedini mnoštvo u jednome, još uvek je apstraktna jer je u sebi protivrečna, i zato ako želimo da shvatimo stvarnost moramo napustiti misao. Po prvoj hipotezi ono što misao otkriva nije suprotno stvarnosti već pokazuje jedan njen deo. Delimična gledišta su protivrečna samo u tom smislu što su delimična. Ona su istinita dokle mogu da dopiru, ali ona nisu potpuna istina. Druga hipoteza nam govori da se stvarnost može shvatiti nekom vrstom osećanja ili intuicije.Prva teorija zahteva i dopunu mišljenja osećanjem, ako se želi da ona prodre do stvarnosti u njenoj punoći. Sem mišljenja izgleda da nam je potreban jedan drugi elemenat, a on je sugerisan izrazom daršana, koji se upotrebljava da opiše jedan sistem filozofije, učenje ili Izraz daršana dolazi od reči drš — videti. Ovo viđenje može biti čulno posmatranje, pojmovno saznanje ili intuitivno iskustvo. Ono može biti pregled činjenica, logičko zaključivanje ili duševno zrenje. Uopšte uzev, daršane znače kritičko izlaganje, logičke preglede ili sisteme. U ranim periodima filozofske misli, dok je filozofija bila uglavnom intuitivna, ne može se naći izraz toga značenja. To dokazuje da Jariana nije intuicija, ma kako da je sa njome povezano. Možda je taj izraz upotrebljavan namerno da označi misaoni sistem stečen intuitivnim iskustvom a potvrđen logičkim dokazom. U sistemima ekstremnog monizma filozofija sprema teren za intuitivno iskustvo dajući nam ideju o nemoći misii. U sistemima umerenog monizma, koji stvarnost posmatra kao konkretnu ceiinu, filozofija najboije uspeva u pružanju idealne rekonstrukcije stvarnosti. Aii stvarnost transcenduje, obiiazi, preiiva naše oskudne kategorije. U ekstremnom monizmu intuitivno iskustvo je ono koje nam otkriva punoću stvarnosti; u konkretnom monizmu zrenje je takvo da osećanje i uopšte emocija prožimaju saznanje. Pojmovne konstrukcije nemaju sigurnost iskustvenih činjenica. Opet neko mišljenje ili logička konstrukcija postaje istina jedino ako izdrži probu života.

Dariana je reč koja je zgodno neodređena, pošto služi kako za dijalektičku odbranu ekstremnog monizma tako i za intuitivnu istinu na kojoj se on zasniva. Filozofski uzeto, daršana znači proveravanje intuicije i njeno logičko propagiranje. Čak i u drugim sistemima taj se naziv upotrebljava za logičko izlaganje istine, koja se može izra- ziti u pojmovima, uz pomoć ali i bez pomoći ikakve živahne intuicije. Tako se Japana primenjuje na sva gledišta na svet koja stvara čovekov um, a ako je stvarnost jedna onda ova različita gledišta koja pokušavaju da otkriju isto moraju međusobno da se slažu. Ona ne mogu da imaju ništa slučajno, već moraju da budu izrazi raznih tačaka gledišta o jednoj stvarnosti. Bližim razmatranjem više gledišta koja naš duh stvara trenutnom fotografijom stvarnosti iz različitih aspekata, mi se uzdižemo na drugi stupanj potpunog predstavljanja stvarnosti u logičkim pojmovima. Kad postanemo svesni neadekvatnosti pojmovnog prilaženja stvarnosti, mi pokušavamo da je osetimo intuicijom, u kojoj se intelektualne ideje utope. Onda, kaže nam se, dolazimo do čistog »bića« ekstremnog monizma, od koga se vraćamo logičkoj stvarnosti misli, koju opet počinjemo da sričemo slovo po slovo u različitim sistemima. Termin Japana, primenjen na ovo poslednje, znači svako naučno objašnjenje stvarnosti. Tako stoji sa tom reči, koja svojom prijatnom neodređenošću stoji iza svake složene filozofske inspiracije.

Dariana je jedna duhovna percepcija, jedno potpuno gledište koje se otkriva duševnom čulu. Ovaj duševni pogled, koji je moguć samo kad i gde se filozofijom živi, predstavlja oznaku koja odlikuje pravog filozofa. Najviši trijumfi filozofije su mogući samo kod onih koji su u sebi postigli čistotu duše. Ta čistota se zasniva na dubokom usvajanju iskustva i ostvaruje samo kad se nađe neka tačka skrivene snage u čoveku, odakle on može ne samo da ima uvid u život, nego i da ga razume. Polazeći od ovog unutrašnjeg izvora filozof nam otkriva životnu istinu, istinu koju sam intelekt nije u stanju da otkrije. Ta vizija se stvara iz onog tajanstvenog gledišta u kome se celokupno iskustvo dovodi u sklad, i to gotovo isto tako prirodno kao što se plod stvara iz cveta. Onaj koji traži istinu mora da zadovolji neke bitne uslove pre no što se preda svome poslu. Šamkara u svom komentaru prve sutre iz Vedanta-sutra iznosi da su suštinska četiri uslova za koji filozofski istražuje. Prvi je usiov da raziikuje večno i proiazno.

To još ne znači puno saznanje, do koga se doiazi tek na kraju, nego samo metafizičku skionost koja ne prihvata sve što vidi kao apsoiutno stvarno, težnju istraživača da sve stavlja u pitanje. On mora da ima istraživački duh da ispita sve stvari, živu imaginaciju koja će izvući istinu iz mnoštva prividno nepovezanih činjenica, i naviku meditacije koja njegovom duhu neće dozvoliti da rasipa svoje snage. Drugi uslov je odbacivanje želje za uživanjem u plodovima akcije, bilo u sadašnjem bilo u budućem životu. On zahteva odricanje svake beznačajne želje, lične pobude i praktičnog interesa. Za misaoni duh jedini cilj je spekulacija ili istraživanje. Prava upotreba intelekta jeste u razumevanju stvari, kako dobrih tako rđavih. Filozof je naturalist koji treba da ide za kretanjem stvari, ne preuveličavajući dobro niti umanjujući zlo zbog nekog svog predubeđenja. On mora da stoji izvan života i posmatra ga. Zato se kaže da on ne srne da ima ljubavi za sadašnjost niti za budućnost. Samo tako on može da uloži sve svoje snage u jasno mišljenje i pošten sud i razvije jedno bespristrasno kosmičko gledište u kome se poštuju činjenice. Da bi ostvario takav mentalitet on mora da izvrši promenu srca, koja se ističe kao treći uslov, a to je zahtev od istraživača da stekne mir, samosavlađivanje, odricanje, strpljenje, duševni mir i veru. Samo uvežban duh koji potpuno vlada telom može da istražuje i meditira neprekidno, do kraja života, ne gubeći iz vida ni za trenutak predmet svoga ispitivanja, i ne dozvoljavajući da ga skrene s puta neko zemaljsko iskušenje. Istraživač istine mora da ima potrebnu hrabrost da žrtvuje sve radi svog najvišeg cilja. Tako se od njega traži podvrgavanje strogoj disciplini, odbacivanje zadovoljstava, podnošenje žalosti i prezira. Duhovna disciplina koja obuhvata nemilosrdno samoispitivanje osposobiće ispitivača istine da postigne svoj cilj — slobodu. Želja da se postigne stanje mokša, ili oslobođenje, jeste četvrti uslov. Čovek metafizički nastrojen, koji se odrekao svih želja i uvežbao svoj duh, ima samo jednu žarku želju: da ispuni cilj ili postigne večnost. Narod Indije ima tako veliko poštovanje za ove filozofe, koji su sjajni u moći saznanja i snazi intelekta, da ih visoko uvažava. Filozofi u vitalnom smislu te reči jesu proročke duše, koje se sa plemenitim zanosom za istinu mučno bore da razumeju misteriju sveta i nađu izraz za nju, posvećujući tome dane rada i noći bdenja. Oni stvaraju iskustvo u korist čovečanstva i stoga su im ljudi večno zahvalni.

Poštovanje prošlosti je druga nacionalna osobina Indijaca. Ima u tome neke upornosti temperamenta, neke nepopustljive lojalnosti koja neće da izgubi ništa iz dugog toka vekova. Ako se nađe lice u lice sa novim kulturama ili iznenadnim proširenjima saznanja Indijac ne popušta iskušenjima dana već se čvrsto drži svoje tradicionalne vere, unoseći onoliko novoga u staro koliko je to mogućno. U ovom konzervativnom liberalizmu leži tajna uspeha indijske kulture i civilizacije. Od velikih civilizacija sveta, izbledelih od vremena, jedino indijska još živi. Veličina egipatske civilizacije može se upoznati jedino iz izveštaja arheologa i tumača hijeroglifa. Vavilonsko carstvo sa svojim čudima nauke, veštine navodnjavanja i inženjerstva, danas je samo
gomila ruševina. Velika rimska kultura sa svojim političkim institucijama i idealima zakonitosti i jednakosti velikim delom je stvar prošlosti. Međutim, indijska civilizacija, koja je po najstrožoj oceni stara 4.000 godina, još živi u svojim bitnim odlikama. Ona dopire unazad sve do doba veda i u isto vreme je i mlada i stara. Ona je obnavljala svoju mladost kad god je to zahtevao tok istorije. Kad dođe do promene ona se svesno ne oseća, a izvršena promena se uvek prikazuje kao novo ime za stari način mišljenja. U Rg-vedi ćemo videti kako religiozna svest arijskih osvajača uvažava shvatanja starosedelaca. U Atharva-vedi vidimo kako se neodređenija kosmička božanstva dodaju bogovima neba i sunca, vatre i vetra, koje arijski narodi obožavaju od Gange do Helesponta. Smatra se da su upanišade oživljavanje ili bolje ostvarenje nečega što se nalazi već u himnama veda. Bhagavadgita istupa kao sinteza učenja upanišada. U indijskoj epici susreću se religiozna shvatanja najvišeg značaja uz rano obožavanje prirode. Uvažavati u čoveku duh poštovanja prema starini preduslov je za uspeh u novome.is Stari duh se može zadržavati i onda kad se ne čuvaju njegovi stari oblici. Ta težnja da se očuva prototip izazvala je moderno uverenje da se Indija ne menja. Ljudski duh se nikad ne zaustavlja, mada nikada ne kida potpuno sa prošlošću.

Poštovanje prošlosti stvorilo je stalni kontinuitet indijske misli, čija su razdoblja međusobno povezana prirodnom pobožnošću. Indijska kultura je delo vekovnih promena koje su izvršile stotine pokolenja. Neke od tih vekovnih promena duge su, spore i nepovoljne, druge kratkotrajne, brze i srećne, a svako je pokolenje dodalo poneku odliku velikom bogatstvu predanja, živog i sada iako u sebi nosi znake mrtve prošlosti. Životni put indijske filozofije upoređuje se sa tokom velike reke koja se valja veselo od svog izvora u severnim planinskim vrhovima i hita kroz senovite doline i ravnice; ona prima manje reke u svoju ogromnu struju, dok se ne proširi do veličanstvene i tihe sile u zemljama i narodima čije sudbine saodređuje noseći hiljade lađa na svojim grudima. Ko zna da li će i kada ova moćna reka, koja još teče dalje sa hukom i radošću, ući u okean koji je otac svih reka?
Ima dosta indijskih mislilaca koji posmatraju celinu indijske filozofije kao jedinstven sistem neprekinutog otkrovenja. Oni veruju da svaka civilizacija izgrađuje neku božansku misao koja njoj odgovara. Postoji jedna imanentna teleologija koja određuje život svakog naroda u pravcu izvesnog potpunog razvoja. U Indiji su razvijana različita gledišta, ali se ona posmatraju kao grane jednog istog drveta. Prekidi u razvoju i ulice bez izlaza se ipak nekako slivaju sa glavnim tokom napredovanja prema istini. Poznat način na koji se šest ortodoksnih sistema dovode u sklad jedan sa drugim jeste da se kaže da kao što majka pokazuje Mesec detetu i govori o njemu kao o sjajnom krugu na vrhu drveta, što je za dete shvatljivo, a ne spominje ogromnu razdaljinu koja odvaja Zemlju od Meseca, jer bi to zbunilo dete; tako isto su različita gledišta razrađena u indijskoj filozofiji da bi se prilagodila različitim stepenima ljudskog razumevanja. Prabodhaćandrodaya, jedna filozofska drama, kaže da se šest sistema indijske filozofije uzajamno ne isključuju već sa različitih tačaka gledanja potvrđuju slavu jednog istog nestvarnog boga. Oni zajedno formiraju živu žižu rasturenih zrakova koji se odražavaju u mnogostranoj prizmi čovečanstva. Madhava u knjizi Sarvadaršanasarhgraha (1380. god.) skicira šesnaest sistema mišljenja tako da pokazuju niz koji postepeno raste i kulminira u advaita-vedanti ili nedvojnosti. Kao Hegel, on posmatra istoriju indijske filozofije kao progresivan napor usmeren prema potpuno razrađenom shvatanju sveta. Istina se otkriva zrno po zrno u sistemima koji sleduju jedan drugom, a potpuna istina se pokazuje samo kad se upotpuni serija filozofema. U advaita-vedanti su mnoge svetlosti skupljene u jednu žižu. Teolog i mislilac šesnaestog veka Viđnanabhikšu smatra da sve sisteme treba uvažiti i dovodi ih u sklad time što razlikuje praktičnu od metafizičke istine, a samkhyu uzima kao konačni izraz istine. Madhusudana Sarasvati u svome delu Prasthanabheda piše: »Vrhovni cilj svih munija, tvoraca tih različitih sistema, bio je da potkrepe teoriju o mayi, a njihova jedina namera je bila da dokažu postojanje jednog vrhovnog boga, samu esenciju, jer ti muni kao sveznajući nisu mogli biti u zabludi. Ali kako su oni videli da ljudi predati trci za spoljnim stvarima nisu mogli svi odjednom da prodru do najviših istina, pružali su im različite teorije da ne bi možda pali u ateizam. Pogrešno razumevajući nameru koju su muni pri tome imali u vidu, i zamišljajući da su čak nameravali da iznesu učenja suprotna vedama, ljudi su počeli da pretpostavljaju jedna drugima specifična učenja ovih nekoliko škola, te su tako postali pristalice raznih sistema.« Takvo mirenje više sistema pokušavali su skoro svi kritičari i komentatori. Razlika je samo u tome šta su smatrali za istinu. Branioci nyaye, kao Udavana, smatraju nyayu, dok teisti kao Ramanuđa, smatraju da je istina u teizmu. Slaže se sa duhom indijske kulture ako se misli da će nekoliko struja mišljenja koje teku po njenom tlu predati svoje vode jednoj reci čiji su talasi upućeni gradu božjem.
Od početka su Indijci osećali da je istina mnogostrana a da različita gledišta sadrže različite izglede istine; nijedno od njih samo ne bi moglo da je izrazi. Oni su stoga bili širokogrudi i predusretljivi prema drugim gledištima. Oni se čak nisu plašili da prihvate opasna učenja, samo ako su ona imala logičko opravdanje. Koliko god im je to bilo moguće, nisu dozvoljavali da izumre nijedno slovo ili sitnica iz tradicije, te su pokušavali da ih sve usklade. U toku naših izlaganja mi ćemo se sresti sa nekim slučajevima takvog trpeljivog postupanja. Naravno da ima opasnosti za takvu širinu vidika. Ona je često vodila indijske mislioce u maglovitu neodređenost, u lenjo prilagođavanje i jevtin eklekticizam.
[…]

NEKI PRIGOVORI INDIJSKOJ FILOZOFIJI
Glavni prigovori koji se čine indijskoj filozofiji jesu da je pesimistička, dogmatska, nezainteresovana za etiku i neprogresivna.
Skoro svaki kritičar indijske filozofije i kulture govori o njenom pesimizmu. Međutim, mi ne možemo da shvatimo kako ljudski duh može slobodno da razmišlja i preobličava život ako ga ispuni dosada i svlada osećanje beznadežnosti. Apriorno se cilj i sloboda indijske misli ne slažu sa krajnjim pesimizmom. Indijska filozofija je pesimistička ako se pod pesimizmom podrazumeva osećaje nezadovoljstva onim što jeste i što postoji. Ali u tom smislu je svaka filozofija pesimistička. Patnja sveta izaziva probleme filozofije i religije. Sistemi religije koji naglašavaju spasenje traže oslobođenje od života kojim mi živimo na zemlji. Ali stvarnost u svojoj suštini nije zla. U indijskoj filozofiji jedna ista reč označava kako stvarnost tako i savršenstvo. Ne mogu se razdvajati istina i dobrota, ili tačnije rečeno stvarnost i savršenstvo. Realno je takođe najviša vrednost, i to je osnova svakog optimizma. Profesor Bosanquet, piše: »Verujem u optimizam, ali dodajem da nikakav optimizam ne zaslužuje pažnju ako ne ide uporedo sa pesimizmom i ne stiže dalje od njega. Ubeđen sam da to čini pravi duh života; i ako ga neko zamišlja kao opasnog i izvinjenje za neopravdano mirenje sa zlom, ja odgovaram da svaka istina koja je bilo koliko kompletna predstavlja opasnost za praksu.«Indijski mislioci su pesimisti utoliko što posmatraju svetski poredak kao zlo i laž; ali su oni optimisti jer osećaju da postoji put koji vodi iz njega u oblast istine, koja je takođe dobrota.

Govori se da indijska filozofija nije ništa ako nije dogmatska, a prava filozofija ne može da opstane ako je dogmatska, Tok našeg daljeg izlaganja indijske misli pružiće odgovor na ovakav prigovor. Mnogi filozofski sistemi obrađuju problem saznanja, njegovog porekla i važenja, kao pripremu za rešavanje drugih problema. Istina je da se vede, ili šruti, općenito smatraju kao pouzdan izvor saznanja. Ali filozofija postaje dogmatska jedino ako se tvrđenja veda smatraju
kao viša od svedočanstva čula i zaključaka razuma. Izlaganje veda aptavacana su ili reci mudraca koje treba primiti ako smo ubeđeni da su oni imali više sredstava nego mi za formiranje suda o stvari koja je u pitanju. Uopšte uzev, ove istine veda odnose se na iskustva vidovitih ljudi, koji moraju da uzmu u obzir svako racionalno izražavanje stvarnosti. Takva intuitivna iskustva spadaju u mogućnost svih ljudi ako oni samo žele da ih imaju.Pozivati se na vede ne znači nipošto obraćati se nekom uzoru izvan filozofije. Ono što je dogma za običnog čoveka, to je iskustvo za čiste u srcu. Istina je da kad pređemo na stupanj kasnijih komentara imamo stanje filozofske ortodoksije, kad spekulacija postaje akademska odbrana prihvaćenih dogmi. Raniji sistemi takođe sebe smatraju za egzegetske i pretenduju da budu komentari starih tekstova, ali oni nikad nisu naginjali da postanu skolastički, jer su upanišade u kojima su tražili inspiracije bile mnogostrane.

Posle osmog veka filozofske raspre postale su tradicionalne i dobile skolastički karakter, te se gubi sloboda koja je odlikovala ranije epohe. Osnivači škola se kanonizuju, i tako sumnja u njihova mišljenja postaje malo manje od skrnavljenja svetinja i bezbožnosti. Osnovne postavke su utvrđene jednom za svagda, a funkcija učitelja se svodi samo na prenošenje verovanja škole, jedino uz takve promene kakve njegov um može da svlada a vreme neizbežno zahteva.
Nalaze se novi dokazi za gotove zaključke, novi načini da se svladaju nove teškoće i ponovo potvrdi staro, bilo malom izmenom spoljnog izgleda bilo dijalektičkim izvrtanjem. Ima manje meditacije o dubokim problemima života a više diskusije o veštačkim. Blago koje leži u tradiciji vezuje nas svojim sopstvenim teretom bogatstva, i filozofija prestaje da se razvija, a katkad uopšte teško diše. Prigovor nepraktičnosti, koji se obično iznosi protiv indijske filozofije u celini, može da ima neki smisao ako se odnosi na opširne rasprave komentatora, koji nisu inspirisani apostoli života i lepote, kakvi su bili filozofi starije generacije, već profesionalni dijalektičari, svesni svoje misije u čovečanstvu. Ipak, čak i ispod neizbežne naslage vekova duša ostaje mlada, i ovda-onda izbija kroz te naslage puštajući zelene i nežne izdanke. Javljaju se ljudi kao što su Šamkara i Madhava, koji sebe zovu komentatorima, ali shvataju duhovni princip koji upravlja zbivanjima u svetu.

Često se iznosi protiv indijske filozofije da je neetička po karakteru. »U granicama indijskog mišljenja praktično nema etičke filozofije.«Međutim, ovaj prigovor se ne može održati. Vrlo su česti pokušaji da se ceo život ispuni snagom duha. Posle kategorije stvarnosti, dharma predstavlja najvažniju kategoriju indijske misli. Što se tiče stvarnog etičkog sadržaja, budizam, đainizam i hinduizam ne zaostaju za ostalim filozofemima. Etičko savršenstvo je prvi korak prema božanskom saznanju. Kaže se da filozofija u Indiji ostaje uvek nepromenjena i predstavlja beskrajan proces mlaćenja prazne slame. Izraz: »nepromenljivi Istok« znači da je u Indiji vreme prestalo da teče i postalo nepokretno zauvek. Ako to znači da se ona bavi u osnovi uvek istim
problemima, onda je to neprogresivnost koja je zajednička svakom filozofskcm razvoju. Isti stari problemi boga, slobode i besmrtnosti, i ista nezadovoljavajuća rešenja ponavljaju se kroz vekove. Međutim, dok oblik problema ostaje isti, sadržina se menja. Velika je razlika između boga iz himni veda, koji pije somu, i apsoluta u Šamkare. Situacije za koje filozofija predstavlja odgovor obnavljaju se u svakom pokolenju, te zahtevaju uvek novi napor da se sa njima izađe na kraj. Ako ovim prigovorom hoće da se kaže da ne postoji u osnovu velika razlika između rešenja datih u starim spisima Indije, u Platonovim delima ili hrišćanskim zapisima, to samo dokazuje da je isti, ljubavlju prožeti univerzalni duh objavljivao svoju poruku i činio da se njegov glas čuje s vremena na vreme. Svete misli silaze k nama kroz vekove a narodi i predanja ih različito obrađuju i boje. Ako taj prigovor znači da poštovanje (prema) prošlosti podstiče indijske mislioce da sipaju novo vino u stare mehove, mi smo već kazali da je to zaista karakteristika indijskog duha. Put napretka je u preuzimanju dobra koje je ostvareno ranije i dodavanju nečeg novog. To znači naslediti veru otaca i izmeniti je u duhu vremena. Ako se kaže da indijska misao nije plodna pošto nije uzimala u obzir napredak nauke, to je onda reč o onoj neplodnosti koju imaju sve stare stvari u očima novih. Naučni napredak nije uopšte proizveo takvu promenu u suštini filozofije, kakvu pretpostavlja ova kritika. Ni teorije tako revolucionarne u svojim naučnim aspektima kao što su u biologiji teorija evolucije ili u fizici teorija relativiteta, nisu oborile utvrđene filozofije već su ih samo potvrdile na novim poljima.
Prigovor konzervatizma ili statičnosti važi ako pređemo na vreme dalje od prvih velikih komentatora. Ruka prošlosti postaje tu sve teža, incijativa sputana, te počinje rad skolastičara, slično radu srednjovekovnih skolastičara, sa istim poštovanjem za autoritet i tradiciju i istim nametanjem teoioške predrasude. Indijski filozof bi više uradio u većoj slobodi. Da bi se nastavljao živi razvoj filozofije i održao polet stvaralačke energije, potreban je stalan kontakt sa onim živim događajima u svetu koji mogu da podržavaju stvarnu slobodu misli. Možda filozofija Indije, koja je izgubila svoju moć i snagu kad je njena politika doživela poraz, može da nađe nov izvor inspiracije i pobude u eri koja je tek u osvitu. Ako indijski mislioci kombinuju ljubav prema starome sa žeđu za istinom, indijska filozofija može još uvek da ima budućnost tako slavnu kao prošlost.
[…]

PERIODI INDIJSKE MISLI

Potrebno je dati izvesno opravdanje za nasiov »Indijska filozofija« kad pretresamo filozofiju Hindusa kao različitu od drugih filozofija onih zajednica koje takođe imaju svoje mesto u Indiji. Glavni je razlog što je izraz već u opštoj upotrebi. Indija je i danas uglavnom zemlja Hindusa. Mi se ovde bavimo istorijom indijske misli do godine 1.000. ili nešto posle toga, kad je sudbina Hindusa postala sve jače vezana za sudbinu nehindusa.
Neprekinutom razvoju indijske misli davali su razni narodi u razna vremena svoje priloge; ipak, snaga indijskog duha vršila je svoj vlastiti formativni uticaj na njih. Za nas nije mogućno utvrditi siguran hronološki razvoj, mada ćemo pokušati da posmatramo indijsku misao sa istorijske tačke gledišta. Učenja pojedinih škola su vezana za svoje sredine i moraju se posmatrati u vezi sa njima. Drugačije, ona bi prestala da budu ma od kakvog živog interesa za nas i postala bi mrtva tradicija. Svaki sistem filozofije je jedan odgovor na pozitivno pitanje koje njegovo doba postavlja sebi, i ako se posmatra iz svog sopstvenog ugla sadrži neku istinu. Filozofije nisu nizovi postavki konačnih ili pogrešnih, nego izraz i evolucija duha sa kojim i u kome moramo živeti ako želimo da znamo kako se sistemi izgrađuju. Mi moramo priznati solidarnost filozofije sa istorijom, intelektualnog života sa društvenim uslovima.Istorijska metoda zahteva od nas da ne zauzimamo stranu u sukobima škola, već da pratimo razvoj potpuno objektivno.
Pošto smo svesni ogromnog značaja istorijske perspektive, žalimo što nam zbog gotovo potpunog zanemarivanja hronološkog reda u izvorima nije mogućno da tačno odredimo vreme svakog sistema. Priroda starih Indijaca bila je tako neistorijska ili možda ultrafilozofska da znamo više o filozofijama nego o filozofima. Od doba rođenja Buddhe indijska hronologija je na boljim osnovama. Pojava budizma pada u isto vreme sa širenjem persijske vlasti do Inda pod persijskom dinastijom Ahemenida. To je kažu bio izvor najranijeg znanja Zapada o Indiji koje su stekli Hekatej i Herodot.

Približna podela indijske filozofije na velike periode izgledala bi ovako:

1) Period veda (1500—600. pre n. e.) pada u doba naseljavanja Arijaca i postepene ekspanzije i širenja arijevske kulture i civilizacije. To je bilo doba koje je bilo očevidac šumskih univerziteta, na kojima su utvrđeni počeci utančanog indijskog idealizma. Mi razlikujemo u njemu sukcesivne slojeve misli, date u mantrama, ili himnama, u brahmanama i upanišadama. Gledišta izneta u ovo doba nisu filozofska u tehničkom smislu reči. To je doba lutanja, ali doba kad su sujeverje i misao ipak u sukobu. Da bismo pokazali red i kontinuitet predmeta, potrebno je da počnemo sa izveštajem o izgledu himna Rg-veda i prodiskutujemo gledišta upanišada.

2) Epski period (600. pre n. e. — 200. n. e.) zahvata doba razvoja od ranih upanišada do Jar-šana ili sistema filozofije. Epika Ramayane i Mahabharate služi kao sredstvo za saopštavanje nove poruke o herojskom i božanskom u ljudskim odnosima. U ovom periodu imamo takođe veliku demokratizaciju ideja upanišada u budizmu i Bhagavad-giti. Ovom dobu pripadaju religiozni sistemi budizma, đainizma, šaivizma, vaišnavizma. U isti period spada takođe razvoj apstraktne misli koji je postigao vrhunac u školama indijske filozofije, u daršanama. Većina sistema ima svoje prve početke oko doba pojave budizma, te se razvijaju rame uz rame kroz mnoge vekove; ali sistematska dela ovih škola pripadaju kasnijem dobu.

3) Period sutra (nakon 200. n. e.) dolazi posle toga. Masa materijala rasla je tako jako da se pokazalo potrebno da se isplanira (jedna) skraćena šema filozofije. Takva redukcija i sumiranje izvedeno je u obliku sutra. Sutre su nerazumljive bez komentara, i to u toj meri da su kasnije komentari postali važniji od njih. Tako se pojavio kritički stav u filozofiji. U prethodnim periodima nema sumnje da je bilo filozofskih diskusija u kojima duh nije pasivno prihvatao sve što je rečeno, već je ispitivao svestrano stavljajući primedbe i odgovarajući na njih. Na osnovu srećne intuicije mislioci su postavljali izvesne opšte principe za koje im je izgledalo da objašnjavaju sve aspekte vasione. Filozofske sinteze, ma kako bile duboke i prodorne, uvek su imale nedostatak da su bile pred-kritične u Kantovom značenju tog izraza. Bez prethodne kritike ljudske sposobnosti da rešava filozofske probleme duh je posmatrao svet i izvodio svoje zaključke. Raniji napori da se razume i tumači svet nisu bili pravi filozofski pokušaji, pošto ih nisu tištale nikakve skrupule o kompetenciji ljudskog duha ili efika snosti upotrebljenih sredstava i kriterijuma. Prema recima Cairda, duh je bio »suviše zauzet objektom da bi obratio pažnju na sebe«. Zato kad dođemo na sutre nalazimo da misao i refleksija postaju svesne sebe te više ne vlada samo konstruktivna mašta i religiozna sloboda. Mi ne možemo izvesno reći koji od sistema je raniji a koji kasniji. Oni se u svim delovima javljaju uzajamno povezani. Yoga prihvata samkhyu, vaišešika priznaje nyàya i samkhyu. Nyaya upućuje na vedantu samkhyu. Mimamsa neposredno ili posredno priznaje ranije javljanje sviju ostalih. To isto čini i vedanta. Profesor Garbe smatra samkhyu (kao) najstarijom školom. Zatim bi došli yoga, onda mimamsa i vedanta, a najzad vaišešika i nyàya. Period sutra ne može se strogo razlikovati od skolastičkog perioda komentatora. Dva između njih nastavljaju se do naših dana.

4) Skolastički period takođe datira od drugog veka n. e. Nije nam mogućno da odredimo sigurnu i određenu liniju između ovog i ranijeg perioda. Njemu svakako pripadaju velika imena Kumàrile, Šamkare, Šridhare, Ramanuđe, Madhve, Vaćaspatija, Udayane, Bhaskare, Dàyante, Vidhanabhikšua i Raghunàthe. Literatura ubrzo postaje jako polemička. Nalazimo gomile školaca, žučne protivnike koji se upuštaju u vanredno suptilne teorije i fino smišljene dokaze, koji se vatreno prepiru o prirodi logičkih univerzalija. Mnogi indijski naučnici boje se da otvore njihove knjige koje nas češće zbunjuju nego što nas uče. Niko ne može da porekne njihovo oštroumlje i entuzijazam. Umesto misli mi tu nalazimo reči, umcsto filozofije logičku igru. Najgori tip komentatora obeležava maglovitost misli, suptilnost logike i netrpeljiva narav. Međutim, bolji tip komentatora stoji isto tako visoko kao sami stari mislioci. Komentatori kao što su Šamkara i Ramanuđa ponovo iskazuju staro učenje i taj iskaz je isto tako vredan kao neko duhovno otkriće.

Ima nekoliko istorija filozofije koje su pisali indijski mislioci. Skoro svi docniji komentatori diskutuju o drugim učenjima sa svojih sopstvenih gledišta. Na taj način se dešava da svaki komentator daje neku sliku o drugim gledištima. Katkad se prave svesni pokušaji da se obradi više sistema jedan za drugim. Ovde možemo spomenuti neke glavne od tih »istorijskih« izveštaja. Šaddaršanasamuććaya, ili rezime šest sistema, je naslov jednog dela Haribhadre. Za Samantabhadru, jednog digambara đaina šestog veka, kaže se da je napisao deio zvano Aptamimamsa, koje sadrži pregled raznih filozofskih škola. Jedan madhyamika budist, po imenu Bhavaviveka, uživa glas da je napisao delo zvano Tarkađvala, jednu kritiku škola mimamsa, samkhya, vaišešika i vedante. Jedan digambara đain po imenu Vidyananda u delu Aštasahasri, i drugi digrambara po imenu Merutunga u svome delu o Šaddaršanavićara (1300. g. n. e.) dali su kritike hinduističkih sistema. Najpoznatiji prikaz indijske filozofije sadrži Sarvadaršanasarhgraha, od dobro poznatog pristalice vedante Madhavaćarya, koji je živeo u četrnaestom veku u južnoj Indiji. Delo Sarvasiddhantasarasa mgraha, koje se pripisuje Šamkari, j to Prasthananabheda, čiji je autor Madhusudana Sarasvati, sadrže korisne prikaze raznih filozofskih sistema.

(Sarvepali Radakrišnan: Indijska filozofija 1)

Filozofski tekstovi